بحث بر سر دوآلیسم دکارتی

1‌ دکارت و جدایی نفس و بدن:

مساله تباین و استقلال ذاتی نفس و بدن نسبت به یکدیگر، موضوعی است که بعد از قرون وسطا و دوره نوزایی فرهنگی غرب، که تحت تاثیر نظریه «ماده و صورت» ارسطو به یک نوع یکپارچگی کلی رسیده بود، مجددا توسط دکارت احیا شد و منجر به پیدایش و آغاز فصل جدیدی در فلسفه غرب شد، به‌طوری که این موضوع تبدیل به یکی از عمده‌ترین و درعین حال چالش‌برانگیز‌ترین موضوعات و مسائل در فلسفه غرب شد. درحقیقت کار دکارت را می‌توان از این حیث با افلاطون قیاس کرد که همان‌طورکه گفته شد نیز واکنش‌های متفاوت و متضاد و پرسش‌ها و پاسخ‌های متعدد و گوناگونی را به دنبال داشت. درنتیجه در این باب چه مسلک دکارت را ارتجاعی بدانیم و چه احیایی، در‌هر‌صورت از اهمیت آن و تاثیرش بر اخلاف وی نمی‌توان و نباید غافل شد.

این موضوع، یعنی «دوگانگی نفس و بدن چیزی است که در اغلب آثار دکارت به چشم می‌خورد و به‌ویژه در «انفعالات نفس» چشم‌انداز روشنی دارد. حال با چنین برداشتی، این پرسش مطرح می‌شود که ‌انگیزه ترابط نفس و بدن به چیست؟ از نظر منطقی، چه چیزی موجب یگانگی آنها شده است؟» (ادیانی: 1379: 244)

همان‌طور که گفته شد، در قرون وسطا و خاصه نزد ارسطوییان، تاکید اصلی بر نوعی وحدت نفس و بدن بوده درحالی که درنظر دکارت «قول به اینکه میان این دو جوهر نوعی ارتباط ذاتی وجود داشته باشد به غایت دشوار است. زیرا اگر مبدا قول دکارت این باشد که من جوهری هستم که کل طبیعت آن فکر کردن است و اگر بدن فکر نکند و در تصور واضح و متمایزی که من از خود به‌عنوان یک شیء متفکر دارم مندرج نباشد، ظاهرا لازم می‌آید که بدن به ذات یا ماهیت من تعلق نداشته باشد. در این مورد من نفسی هستم که در بدنی مأوی گرفته است.» (کاپلستون: 1380: 154 و 155)

تقریبا در تمام 6 فصل یا شش تأمل کتاب «تاملات»، بحث نفس و بدن و تمایز آنها از هم را یا مستقیما یا غیر‌مستقیم، می‌توان ملاحظه کرد، اما بحث اصلی پیرامون رابطه نفس و بدن در تامل دوم و ششم است. در تأمل دوم درباب اثبات و تبیین «تفکر» (به‌معنای عام آن) به‌عنوان صفت بنیادی و ذاتی جوهر نفس می‌نویسد:

«فکر صفتی است که به من تعلق دارد. تنها این صفت است که انفکاک آن از من محال است. من هستم، من وجود دارم، این امری است یقینی، اما تا کی؟ درست تا وقتی که فکر می‌کنم، زیرا هرگاه تفکر یکسره متوقف شود، شاید در همان وقت هستی یا وجودم هم به کلی متوقف شود. من اکنون تنها چیزی را می‌پذیرم که بالضروره حقیقت داشته باشد: به تعبیر دقیق: من فقط چیزی هستم که می‌اندیشد، یعنی من ذهن یا نفس یا فهم یا عقلم و اینها الفاظی است که مدلول آنها پیش از این برایم مجهول بود. آیا به هرحال من چیزی هستم واقعی و حقیقتا وجود دارم. اما کدام چیز؟ جواب دادم: چیزی که می‌اندیشد.» (دکارت: 1395: 40 و 41)

و بعد در ضمن پرسش و پاسخی برای تعیین معنای تفکر و حدود و مصادیق آن می‌گوید: «چیزی که می‌اندیشد چیست؟ چیزی است که شک می‌کند، می‌فهمد [تصور می‌کند]، به ایجاب و سلب حکم می‌کند، می‌خواهد، نمی‌خواهد، همچنین تخیل و احساس می‌کند.» (همان: 42)

دکارت در این تامل همان‌گونه که ملاحظه شد، ابتدا مفهوم تفکر را به‌عنوان شاخصه و ویژگی ذاتی جوهر نفس معرفی می‌کند که سلب آن از نفس غیر‌ممکن است و هم آن را به‌عنوان صفتی بنیادی برمی‌شمارد که همه حالات نفس به آن باز‌می‌گردند. از سوی دیگر همان‌طور که ذکر شد، معنایی که به آن می‌بخشد، متفاوت از معنای سنتی آن است. در حقیقت او به‌نوعی توسع معنایی دست می‌زند؛ چراکه نزد فیلسوفان پیشین، «تفکر» به آن جنبه نظری ادراک انسانی؛ آن‌هم وجه نظری‌ای که در مرتبه متعالی از حس، تخیل و توهم قرار داشت، اطلاق می‌شد، اما این مفهوم در دکارت نه‌تنها شامل تمام مراتب ادراکی از حس و خیال و عقل می‌شود، بلکه متضمن مراتب تحریکی و عملی نفس همچون اراده و حکم نیز است.
در اصل نهم کتاب «اصول فلسفه» نیز می‌نویسد: «منظور من از فکر، تمام آن چیزی است که در ما می‌گذرد و ما وجود آن را بی‌واسطه در خودمان ادراک می‌کنیم. به این دلیل، نه‌فقط فهمیدن، خواستن، خیال کردن، بلکه حس کردن نیز چیزی جز فکر و اندیشه نیست.» (دکارت: 1390: 258)

اما وی درباب «رابطه نفس و بدن» در تامل ششم رساله «تاملات» به صراحت می‌گوید: «نخست می‌بینیم که میان نفس و بدن تفاوتی عظیم وجود دارد، از آن جهت که جسم، بالطبع همواره قسمت‌پذیر است و نفس به هیچ روی قسمت‌پذیر نیست. زیرا واقعا وقتی نفسم یعنی خودم را فقط به‌عنوان چیزی که می‌اندیشد لحاظ می‌کنم، نمی‌توانم اجزایی در خود تشخیص دهم، بلکه خود را چیزی کاملا واحد و تام می‌بینم. اگرچه ظاهرا تمام نفس با تمام بدن متحد است، اما اگر پا، بازو، یا عضو دیگری از بدنم جدا شود می‌دانم که با این کار چیزی از نفسم قطع نمی‌شود. همچنین قوای اراده کردن، احساس، دریافتن و مانند اینها را واقعا نمی‌توان اجزای بدن دانست، زیرا یک نفس واحد است که در خواستن، احساس‌ و ادراک کردن، عمل می‌کند. اما درمورد اشیا جسمانی یا ممتد، موضوع کاملا به عکس است، زیرا هرکدام از آنها را که قابل تصور باشد، ذهن با سهولت تمام به اجزا تقسیم کند و بنابراین تشخیص می‌دهم که تقسیم‌پذیر است؛ اگر تاکنون از منابع دیگر فرا نگرفته باشم همین کافی است تا به من بیاموزد که ذهن یا روح بشر کاملا با بدن وی مغایرت دارد.» (دکارت: 1395: 107 و 108)

دکارت همچنین اصلی‌ترین نظر خود را درباره کیفیت ارتباط و پیوند میان نفس و بدن، در رساله «انفعالات» نفس مطرح کرده است. وی در این اثر نیز اصلی‌ترین وجه تمایز نفس از بدن را در تقسیم‌پذیری بدن و تقسیم‌ناپذیری نفس تبیین می‌کند و سپس وارد مباحث طبیعیات می‌شود به نقش غده‌ای در مغز (غده صنوبری) اشاره می‌کند که عامل پیوند و اتحاد این دو جوهر است:

«باید بدانیم که نفس با کل بدن متحد است و دقیقا می‌توان گفت چنین نیست که نفس در یکی از اجزای بدن بدون اجزای دیگر باشد، زیرا نفس، واحد و تقسیم‌ناپذیر است و نسبت آن به اجزای بدن دارای چنان سرشت و خصلتی است که هرگاه یکی از اجزای آن تباه شود کل بدن ناقص می‌شود و چون طبیعت آنچنان است که هیچ نسبتی به امتداد و جهت ندارد، دارای هیچ‌یک از خواص جسمانی که بدن از آنها تشکیل شده، نیست بلکه با کل تشکل اعضای بدن مرتبط است و این واقعیت از اینجا به دست می‌آید که به‌هیچ‌وجه نمی‌توان از نصف یا یک‌سوم نفس تصوری داشت و نیز مکانی را که اشغال کرده باشد، قابل تصور نیست. با جداکردن بعضی از اعضای بدن نمی‌توان تصور کرد که نفس کوچک‌تر شده است. بلکه هرگاه وحدت اجزای بدن تجزیه شود، نفس تماما از آن جدا می‌شود.

... دانستن این نکته هم ضروری است که گرچه نفس با کل بدن متحد است، با این وصف جزء خاصی در بدن وجود دارد که نفس اعمال خود را در آن بیش از سایر اجزای بدن اجرا می‌کند و معمولا عقیده بر این است که این قسمت عبارت است از مغز یا شاید قلب: مغز به این دلیل که آلات حسی با آن درارتباط هستند و قلب به این دلیل که ما ظاهرا انفعالات را در آن تجربه می‌کنیم. اما وقتی موضوع را به دقت بررسی می‌کنم به‌نظر می‌رسد این مطلب توسط من محقق شده باشد که آن جزء بدن که نفس مستقیما اعمال خود را در آن انجام می‌دهد، به‌هیچ‌وجه قلب نیست. تمام مغز هم نیست، بلکه درونی‌ترین جزء آن یعنی غده بسیار کوچکی است که در بخش میانی مغز به‌طور معلق در بالای مجرایی قرار دارد که از طریق آن، ارواح حیوانی موجود در حفره‌های پشتی آن برخورد می‌کنند، به‌نحوی که کمترین حرکت در این غده ممکن است حرکت دورانی این ارواح را شدیدا تغییر دهد و متقابلا کمترین تغییری که در حرکت دورانی این ارواح رخ می‌دهد، ممکن است حرکات این غده را شدیدا دگرگون کند.» (دکارت: 1390: 409 و 410)

به هر ترتیب آنچه در رأی دکارت مسلم است، اعتقاد به تباین جوهری و ذاتی نفس و بدن است؛ هرچند به‌لحاظ وجودی و عملی آن دو را با یکدیگر متحد می‌داند. درنظر دکارت، -از میان تمایزات سه‌گانه- تمایز واقعی، تمایز میان دو یا چند جوهر است، برخلاف تمایز حالتی و تمایز عقلی و تمایز نفس و بدن نیز از نظر وی تمایز واقعی است که در رساله «اصول» به صراحت هرچه تمام‌تر به آن می‌پردازد:

«حتی اگر فرض کنیم خدا نفس و بدن را چنان شدید با هم متحد کرده است که شدید‌تر از آن ممکن نیست و ترکیبی از هر دوی آنها پدید آورده است، باز هم، با وجود این اتحاد می‌توانیم آنها را واقعا متمایز از یکدیگر بدانیم. زیرا هر چه خدا آنها را به‌شدت با هم متحد کرده باشد، نمی‌تواند فاقد قدرت تفکیک کردن آنها یا جدا نگه‌داشتن آنها از یکدیگر باشد و اموری که خدا بتواند از هم تفکیک کند یا آنها را از هم جدا نگه دارد، واقعا متمایز از یکدیگرند.» (همان: 290 و 291)

با این حال از نظر دکارت همان‌طور که گفته شد اگرچه نفس و بدن به حسب ذات و ماهیت با یکدیگر تباین دارند ولی باز «در هر صورت، آن دو چنان به هم متصل و با هم همراهند که می‌توان تصور کرد جزئی از یکدیگرند و جوهر واحدی دارند. اتحاد نفس و بدن درنظر دکارت جنبه عرضی و تصادفی ندارد بلکه اگر از لحاظ ماهوی می‌توانیم آن دو را از هم متمایز فرض کنیم، درعوض از لحاظ وجودی به‌ناچار باید آن دو را واحد تلقی کنیم.» (مجتهدی: 1382: 209)

ردنر نیز در مقاله «تصور دکارت از اتحاد نفس و بدن» درباره نحوه این اتحاد وجودی و تاثیر و تأثر متقابل نفس و بدن نسبت به یکدیگر معتقد است «در نظریه دکارت، هیچ معضل واقعی ای درباره اینکه هم ذهن بر بدن و هم بدن بر ذهن تاثیر می‌گذارد، وجود ندارد؛ آنها عمل متقابلی را انجام می‌دهند و این عمل، یک داده تجربه شده است.» (Radner, 1991: 286)

2 ‌نقد برهان Cogito در فلسفه اسلامی:

دکارت از یک‌سو می‌خواهد تمام فلسفه‌اش را بر بنیاد کوژیتو و اثبات تمایز ذاتی نفس از بدن بنا کند و از سوی دیگر نمی‌خواهد به سبک ارسطوییان و دومینیکن‌های قرون وسطا، ماده و صورت بودن بدن و نفس نسبت به هم را بپذیرد و همین مساله او را از سویی در ورطه معضل تاریخی رابطه مجرد و مادی و از سوی دیگر در محذور اثبات هستی نفس از طریق برهان کوژیتو افکنده است. اعتراضات و انتقادات بسیاری بر نحوه تلقی دکارت از دو‌گانه‌انگاری ذاتی میان نفس و بدن و نیز اثبات نفس از طریق اندیشه و علم حصولی و نه علم حضوری به‌عنوان خصوصیت ذاتی نفس، در زمان خود دکارت تاکنون وارد شده است.
نکته قابل توجه در نقد تلقی حصولی در اثبات نفس نزد دکارت، این است که این اعتراضات قرن‌ها قبل از به دنیا آمدن وی در فضای فلسفه اسلامی مطرح بوده و حکمایی مانند ابن‌سینا و سهروردی در آثار خود بدان التفات داشته‌اند. به‌عنوان نمونه ابن‌سینا در «تعلیقات» صراحتا علم نفس به ذاتش را به‌نحو اولی، حضوری می‌داند، آنجا که می‌نویسد:

«الشّعور بالذات هو غریزیّ بالذات، و هو نفس وجودها فلا نحتاج إلی شیء من خارج نُدرِکُ به الذات، بل الذات هی التی نُدرِکُ بها ذاتها، فلا یَصِحُّ اَن تکون موجوده غیر مشعور بها، علی آن یکون الشّاعر بها هو نفس ذاتها، لا شیء آخَر» (معلمی: 1387: 37).

یا شیخ اشراق نیز در کتاب «حکمه‌الاشراق» دو برهان بر حضوری بودن معرفت نفس و استحاله شناخت آن از طریق دانش حصولی اقامه کرده است که هریک از آنها به تنهایی می‌تواند به‌عنوان اشکالی مستقل نسبت به ادعای دکارت و مبنای فلسفی او مطرح شود که به‌عنوان نمونه مفاد یکی از آن براهین نقل می‌شود:

«مفهوم «من» یک مفهوم کلی است که هرکس می‌تواند آن را بر خود منطبق کند و این در حالی است که هرکس خود را به‌صورت یک شخص جزئی و یک حقیقت خارجی می‌یابد و شخص عین کلی نیست. بنابراین، حقیقت انسان که مورد شناخت است عین مفهوم «من» نبوده و مغایر با آن است.» (جوادی‌آملی: 1372: 260) در‌نتیجه، «آدمی نفس خود را نه‌تنها از طریق افعال بلکه از طریق هیچ مفهومی از مفاهیم ذهنی نمی‌تواند شناسایی کند، هستی هر فرد و شئون مربوط به آن، حقیقتی است که برای آن شخص، بدون واسطه تصور و تصدیق، فطرتا مشهود و معروف است.» (همان)

منبع: روزنامه فرهیختگان

انتهای پیام/