به گزارش خبرنگارحوزه قرآن و عترت گروه فرهنگی باشگاه خبرنگاران جوان؛قرآن سر تا سر دارای اعجاز در زندگی مادی و معنوی است که اگر ما با معرفت تلاوت کنیم حتما اثرات آن را خواهیم دید. لذا در اثرات سوره های قرآن اثرات عجبیبی ذکر شده که هر کدام یک معجزه ای می باشند. دراین گزارش تفسیر آیات4-5 را می خوانید:

مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ (۴)
[و] خداوند روز جزاست (۴)
إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ (۵)
[بار الها] تنها تو را مى ‏پرستيم و تنها از تو يارى مى‏ جوييم (۵)

فرق بین مالك و ملك و اینكه قرائت (مالك یوم الدین ) بنظر بهتر مى رسد

و اما (مالك یوم الدین )، در سابق معناى مالك را گفتیم ، و این كلمه اسم فاعل از ملك بكسره میم - است ، و اما ملك بفتحه میم و كسره لام ، صفت مشبهه از ملك به ضم میم است ، بمعناى سلطنت و نیروى اداره نظام قومى ، و مالكیت و تدبیر امور قوم است ، نه مالكیت خود قوم ، و بعبارتى دیگر ملك ، مالك مردم نیست ، بلكه مالك امر و نهى و حكومت در آنان است .

البته هر یك از مفسرین و قاریان كه یك طرف را گرفته اند، براى آن وجوهى از تایید نیز درست كرده اند، و هر چند هر دو معناى از سلطنت ، یعنى سلطنت بر ملك به ضمه ، و ملك به كسره ، در حق خدایتعالى ثابت است ، الا آنكه ملك بضمه میم را مى شود منسوب بزمان كرد، و گفت : ملك عصر فلان ، و پادشاه قرن چندم ، ولى ملك بكسره میم به زمان منسوب نمى شود، و هیچ وقت نمى گویند: مالك قرن چندم ، مگر بعنایتى دور از ذهن ، در آیه مورد بحث هم ملك را به روز جزا نسبت داده ، و فرموده : (ملك یوم الدین )، پادشاه روز جزاء، و در جاى دیگر باز فرموده : (لمن الملك الیوم لله الواحد القهار)، (امروز ملك از كیست ؟ از خداى واحد قهار) و به همین دلیل قرائت (ملك یوم الدین ) به نظر بهتر مى رسد.

بحث روایتى

در كتاب عیون اخبار الرضا، و در كتاب معانى ، از حضرت رضا علیه السلام ، روایت آورده اند: كه در معناى جمله (بسم اللّه ) فرمود: معنایش این است كه من خود را به داغ و علامتى از علامتهاى خدا داغ مى زنم ، و آن داغ عبادت است ، (تا همه بدانند من بنده چه كسى هستم )، شخصى پرسید: سمة (داغ ) چیست ؟ فرمود: علامت .

مؤ لف : و این معنا در مثل فرزندى است كه از معناى قبلى ما متولد شده ، چون ما در آنجا گفتیم : باء در (بسم اللّه ) باء ابتداء است ، چون بنده خدا عبادت خود را به داغى از داغهاى خدا علامت مى زند، باید خود را هم كه عبادتش منسوب به آن است به همان داغ ،داغ بزند.

و در تهذیب از امام صادق علیه السلام ، و در عیون و تفسیر عیاشى از حضرت رضا علیه السلام روایت آورده اند، كه فرمود: این كلمه به اسم اعظم خدا نزدیك تر است از مردمك چشم به سفیدى آن .

مؤ لف : و بزودى معناى روایت در (پیرامون اسم اعظم ) خواهد آمد انشاءاللّه تعالى . و در كتاب عیون از امیر المؤ منین علیه السلام روایت كرده كه فرمود: كلمه (بسم اللّه الرحمن الرحیم ) جزء سوره فاتحه الكتاب است ، و رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم همواره آنرا میخواند، و آیه اول سوره به حسابش مى آورد، و فاتحه الكتاب را سبع المثانى مى نامید.

مولف : و از طرق اهل سنت و جماعت نظیر این معنا روایت شده است ، مثلا دار قطنى از ابى هریره حدیث كرده كه گفت : رسول اللّه صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: چون سوره حمد را میخوانید، بسم اللّه الرحمن الرحیم را هم یكى از آیاتش بدانید، و آن را بخوانید، چون سوره حمد، ام القرآن ، و سبع المثانى است ، بسم اللّه الرحمن الرحیم ، یكى از آیات این سوره است .

و در خصال از امام صادق علیه السلام روایت كرده كه گفت ایشان فرمودند: این مردم را چه می شود؟ خدا آنان را بكشد، به بزرگترین آیه از آیات خدا پرداخته و پنداشتند كه گفتن آن آیه بدعت است .

و از امام باقر علیه السلام روایت است كه فرمود: محترم ترین آیه را از كتاب خدا دزدیدند، و آن آیه بسم اللّه الرحمن الرحیم است ، كه بر بنده خدا لازم است در آغاز هر كار آنرا بگوید، چه كار بزرگ ، و چه كوچك ، تا مبارك شود.

مؤ لف : روایات از ائمه اهل بیت علیهم السلام در این معنا بسیار زیاد است ، كه همگى دلالت دارند بر اینكه بسم اللّه جزء هر سوره از سوره هاى قرآن است ، مگر سوره برائت ، كه بسم اللّه ندارد، و در روایات اهل سنت و جماعت نیز روایاتى آمده كه بر این معنا دلالت دارند.

از آن جمله در صحیح مسلم از انس روایت كرده كه گفت : رسولخدا صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: در همین لحظه پیش سوره اى بر من نازل شد، آنگاه شروع كردند بخواندن بسم اللّه الرحمن الرحیم ، و از ابى داود از ابن عباس روایت كرده كه گفت : (وى حدیث را صحیح دانسته )، رسولخدا صلى الله علیه و آله و سلم غالبا اول و آخر سوره را نمى فهمید كجا است ، تا آنكه آیه بسم اللّه الرحمن الرحیم نازل میشد، (و بین دو سوره قرار میگرفت ).
مؤ لف : این معنا بطرق شیعه از امام باقر علیه السلام روایت شده .

دو روایت درباره (رحمان ) و (رحیم ) و سخنى پیرامون آندو

و در كافى و كتاب توحید، و كتاب معانى ، و تفسیر عیاشى ، از امام صادق علیه السلام روایت شده كه در حدیثى فرمود: اللّه ، اله هر موجود، و رحمان رحم كننده بتمامى مخلوقات خود، و رحیم رحم كننده به خصوص مومنین است .
و از امام صادق علیه السلام روایت شده كه فرمود: رحمان اسم خاص است به صفت عام ، و رحیم اسم عام است به صفت خاص.
مؤلف: از بیانیكه ما در سابق داشتیم روشن شد كه چرا رحمان عام است ، و مؤ من و كافر را شامل میشود، ولى رحیم خاص است ، و تنها شامل حال مؤ من مى گردد، و اما اینكه در حدیث بالا فرمود رحمان اسم خاص است به صفت عام ، و رحیم ، اسم عام است به صفت خاص ، گویا مرادش این باشد كه رحمان هر چند مؤ من و كافر را شامل میشود، ولى رحمتش خاص دنیا است ، و رحیم هر چند عام است ، و رحمتش هم دنیا را مى گیرد، و هم آخرت را، ولى مخصوص مؤ منین است ، و بعبارتى دیگر رحمان مختص است به افاضه تكوینیه ، كه هم مؤ من را شامل می شود، و هم كافر را، و رحیم هم افاضه تكوینى را شامل است و هم تشریعى را، كه بابش باب هدایت و سعادت است ، و مختص است به مؤ منین ، براى اینكه ثبات و بقاء مختص به نعمت هائى است كه به مؤ منین افاضه می شود، همچنانكه فرمود: (و العاقبه للمتقین ).

دو روایت در ارتباط با (الحمدلله ) از معصومین علیهم السلام

و در كشف الغمه از امام صادق (علیه السلام ) روایت كرده كه فرمود: پدرم استرى را گم كرد، و فرمود: اگر خدا آنرا بمن بر گرداند، من او را به ستایش هائى حمد مى گویم ، كه از آن راضى شود، اتفاقا چیزى نگذشت كه آنرا با زین و لجام آوردند، سوار شد همینكه ، لباسهایش را جابجا و جمع و جور كرد، كه حركت كند، سر بآسمان بلند كرد و گفت : (الحمد لله )، و دیگر هیچ نگفت ، آنگاه فرمود: در ستایش خدا از هیچ چیز فرو گذار نكردم ، چون تمامى ستایش ها را مخصوص او كردم ، هیچ حمدى نیست مگر آنكه خدا هم داخل در آنست .

مؤلف: در عیون ، از على علیه الس

لام روایت شده : كه شخصى از آنجناب از تفسیر كلمه (الحمدلله ) پرسید، حضرت فرمود: خدایتعالى بعضى از نعمت هاى خود را آنهم سر بسته و در بسته و بطور اجمال براى بندگان خود معرفى كرده ، چون نمیتوانستند نسبت بهمگى آنها معرفت یابند، و بطور تفصیل بدان وقوف یابند چون عدد آنها بیش از حد آمار و شناختن است ، لذا به ایشان دستور داد تنها بگویند (الحمد لله على ما انعم به علینا).

مؤ لف : این حدیث اشاره دارد بآنچه گذشت ، كه گفتیم حمد از ناحیه بنده در حقیقت یادآورى خداست ، اما به نیابت ، تا رعایت ادب را كرده باشد.

بحث فلسفى
بیان عقلى اینكه هر ثناء و حمدى به حمد خدا منتهى مى شود

برهانهاى عقلى قائم است بر اینكه استقلال معلول در ذاتش و در تمامى شئونش همه بخاطر و بوسیله علت است ، و هر كمالیكه دارد سایه ایست از هستى علتش ، پس اگر براى حسن و جمال ، حقیقتى در وجود باشد، كمال آن ، و استقلالش از آن خداى واجب الوجود متعالى است ، براى اینكه او است علتى كه تمامى علل به او منتهى مى شوند.

و ثنا و حمد عبارت از این است كه موجود با وجود خودش كمال موجود دیگرى را نشان دهد، البته موجود دیگرى كه همان علت او است ، و چون تمامى كمالها از تمامى موجودات به خداى تعالى منتهى مى شود، پس حقیقت هر ثناء و حمدى هم به او راجع مى شود، و به او منتهى مى گردد، پس باید گفت (الحمد لله رب العالمین ).

(ایاك نعبد و ایاك نستعین ) الخ كلمه عبد بمعناى انسان و یا هر داراى شعور دیگریست كه ملك غیر باشد، البته اینكه گفتیم (یا هر داراى شعور) بخاطر اطلاق عبد به غیر انسان با تجرید بمعناى كلمه است ، كه اگر معناى كلمه را تجرید كنیم ، و خصوصیات انسانى را از آن حذف كنیم ، باقى می ماند (هر مملوكیكه ملك غیر باشد)، كه باین اعتبار تمامى موجودات با شعور عبد مى شوند، و بهمین اعتبار خدایتعالى فرموده : (ان كل من فى السموات و الارض الا آتى الرحمن عبدا، هیچ كس در آسمانها و زمین نیست مگر آنكه با عبودیت رحمان خواهند آمد).

معنى عبادت

كلمه عبادت از كلمه (عبد) گرفته شده و على القاعده باید همان معنا را افاده كند، و لكن چه اشتقاقهاى گوناگونى از آن شده ، و یا معانى گوناگونى بر حسب اختلاف موارد پیدا كرده ، و اینكه جوهرى در كتاب صحاح خود گفته : كه اصل عبودیت بمعناى خضوع است ، معناى لغوى كلمه را بیان نكرده ، بلكه لازمه معنى را معناى كلمه گرفته ، و گر نه خضوع همیشه با لام ، متعدى مى شود، و مى گویند: (فلان خضع لفلان ، فلانى براى فلان كس كرنش و خضوع كرد)، ولى كلمه عبادت بخودى خود متعدى مى شود، و مى گوئیم : (ایاك نعبد، ترا مى پرستیم ) از اینجا معلوم مى شود كه معناى كلمه عبادت خضوع نیست .

و كوتاه سخن ، اینكه : عبادت و پرستش از آنجائیكه عبارت است از نشان دادن مملوكیت خویش براى پروردگار، با استكبار نمى سازد، ولى با شرك مى سازد، چون ممكن است دو نفر در مالكیت من و یا اطاعت من شریك باشند، لذا خداى تعالى از استكبار از عبادت نهى نكرده ، ولى از شرك ورزیدن باو نهى كرده ، چون اولى ممكن نبوده ، ولى دومى ممكن بوده است ، لذا درباره استكبار باین عبارت فرموده : (ان الذین یستكبرون عن عبادتى سیدخلون جهنم داخرین ، آنهائیكه از عبادت من سر مى پیچند، و تكبر مى كنند، بزودى با خوارى و ذلت داخل جهنم خواهند شد)، و درباره شرك فرموده : (و لا یشرك بعباده ربه احدا)، (واحدى را شریك در عبادت پروردگارش نگیرد) پس معلوم مى شود شرك را امرى ممكن دانسته ، از آن نهى فرموده ، چون اگر چیزى ممكن و مقدور نباشد، نهى از آن هم لغو و بیهوده است ، بخلاف استكبار از عبودیت كه با عبودیت جمع نمی شود.

فرق بین عبودیت عبد در برابر مولى و عبودیت بندگان نسبت به خدا

و عبودیت میان بندگان و موالى آنان تنها در برابر آن چیزى صحیح است كه موالى از عبید خود مالكند، هر مولائى از عبد خود بان مقدار اطاعت و انقیاد و بندگى استحقاق دارد، كه از شئون بنده اش مالك است ، و اما آن شئونى را كه از او مالك نیست ، و اصلا قابلیت ملك ندارد، نمى تواند در برابر آنها از بنده خود مطالبه بندگى كند، مثلا اگر بنده اش پسر زید است ، نمى تواند از او بخواهد كه پسر عمرو شود، و یا اگر بلند قامت است ، از او بخواهد كه كوتاه شود، اینگونه امور، متعلق عبادت و عبودیت قرار نمى گیرد.

این وضع عبودیت عبید در برابر موالى عرفى است ، و اما عبودیت بندگان نسبت به پروردگار متعال ، وضع دیگرى دارد، چون مالكیت خدا نسبت به بندگان وضع علیحده اى دارد، براى اینكه مولاى عرفى یك چیز از بنده خود را مالك بود، و صد چیز دیگرش را مالك نبود، ولى خدایتعالى مالكیتش نسبت به بندگان على الاطلاق است ، و مشوب با مالكیت غیر نیست ، و بنده او در مملوكیت او تبعیض بر نمیدارد، كه مثلا نصف او ملك خدا، و نصف دیگرش ملك غیر خدا باشد، و یا پاره اى تصرفات در بنده براى خدا جائز باشد، و پاره اى تصرفات دیگر جائز نباشد.

همچنان كه در عبید و موالى عرفى چنین است ، پاره اى از شئون عبد (كه همان كارهاى اختیارى او است )، مملوك ما مى شود، و مى توانیم باو فرمان دهیم ، كه مثلا باغچه ما را بیل بزند، ولى پاره اى شئون دیگرش (كه همان افعال غیر اختیارى او از قبیل بلندى و كوتاهى او است ) مملوك ما قرار نمى گیرد، و نیز پاره اى تصرفات ما در او جائز است ، كه گفتیم فلان كار مشروع ما را انجام دهد، و پاره اى دیگر (مانند كشتن بدون جرم آنان ) براى ما جائز نیست .

وجه تقدم مفعول در (ایاك نعبد و ایاك نستعین )

پس خدای تعالى مالك على الاطلاق و بدون قید و شرطها است ، و ما و همه مخلوقات مملوك على الاطلاق ، و بدون قید و شرط اوئیم ، پس در اینجا دو نوع انحصار هست ، یكى اینكه رب تنها و منحصر در مالكیت است ، و دوم اینكه عبد تنها و منحصرا عبد است ، و جز عبودیت چیزى ندارد، و این آن معنائى است كه جمله : (ایاك نعبد...) برآن دلالت دارد، چون از یكسو مفعول را مقدم داشته ، و نفرموده (نعبدك ، مى پرستیمت ) بلكه فرموده : تو را مى پرستیم یعنى غیر تو را نمى پرستیم و از سوى دیگر قید و شرطى براى عبادت نیاورده ، و آنرا مطلق ذكر كرده ، در نتیجه معنایش این مى شود كه ما به غیر از بندگى تو شاءنى نداریم ، پس تو غیر از پرستیده شدن شاءنى ندارى ، و من غیر از پرستیدنت كارى ندارم .

نكته دیگر اینكه ملك از آنجا كه (به بیان گذشته ) قوام هستیش به مالك است ، دیگر تصور ندارد كه خودش حاجب و حائل از مالكش ‍ باشد، و یا مالكش از او محجوب باشد، مثلا وقتى جنابعالى به خانه زیدى نگاه مى كنى ، این نگاه تو دو جور ممكن است باشد، یكى اینكه این خانه خانه ایست از خانه ها، در این نظر ممكن است زید را نبینى ، و اصلا بیاد او نباشى ، و اما اگر نظرت بدان خانه از این جهت باشد كه خانه زید است ، در اینصورت ممكن نیست كه از زید غافل شوى ، بلكه با دیدن خانه ، زید را هم دیده اى ، چون مالك آن است .

و از آنجائیكه برایت روشن شد كه ما سواى خدا بجز مملوكیت ، دیگر هیچ چیز ندارند، و مملوكیت ، حقیقت آنها را تشكیل میدهد، دیگر معنا ندارد كه موجودى از موجودات ، و یا یك ناحیه از نواحى وجود او، از خدا پوشیده بماند، و محجوب باشد، همچنانكه دیگر ممكن نیست به موجودى نظر بیفكنیم ، و از مالك آن غفلت داشته باشیم ، از اینجا نتیجه مى گیریم كه خدایتعالى حضور مطلق دارد، همچنانكه خودش فرموده : (اولم یكف بربك انه على كلشى ء شهید؟ الا انهم فى مریه من لقاء ربهم ، الا انه بكل شى ء محیط، آیا همین براى پروردگار تو بس نیست كه بر هر چیزى ناظر و شاهد است ؟ بدانكه ایشان از دیدار پروردگارشان در شكند، بدانكه خدا بهر چیزى احاطه دارد)، و وقتى مطلب بدین قرار بود، پس حق عبادت خدا این است كه از هر دو جانب حضور باشد.

وجه التفات و تغییر سیاق آیه (ایاك نعبد) از سیاق غیبت به سیاق حضور

اما از جانب پروردگار عز و جل ، باینكه بنده او وقتى او را عبادت مى كند، او را بعنوان معبودى حاضر و روبرو عبادت كند، و همین باعث شده كه در سوره مورد بحث در جمله (ایاك نعبد) ناگهان از سیاق غیبت به سیاق حضور و خطاب التفات شود، با اینكه تاكنون مى گفت حمد خدائى را كه چنین و چنانست ، ناگهان بگوید: (تو را مى پرستیم )، چون گفتیم حق پرستش او این است كه او را حاضر و روبرو بدانیم .

و اما از ناحیه بنده ، حق عبادت این است كه خود را حاضر و روبروى خدا بداند، و آنى از اینكه دارد عبادت مى كند. غایب و غافل نشود، و عبادتش تنها صورت عبادت و جسدى بى روح نباشد،و نیز عبادت خود را قسمت نكند، كه در یك قسمت آن مشغول پروردگارش شود، و در قسمت دیگر آن ، مشغول و بیاد غیر او باشد.

حال یا اینكه این شرك را، هم در ظاهر داشته باشد، و هم در باطن ، مانند عبادت عوام بت پرستان ، كه یك مقدار از عبادت را براى خدا مى كردند، و یك مقدار را براى نماینده خدا، یعنى بت ، و اینكه گفتیم عوام بت پرستان ، براى این بود كه خواص از بت پرستان اصلا عبادت خدا را نمى كردند، و یا آنكه این شرك را تنها در باطن داشته باشد، مانند كسى كه مشغول عبادت خداست ، اما منظورش ‍ از عبادت غیر خدا است و یا طمع در بهشت ، و ترس از آتش است ، چه تمام اینها شرك در عبادت است كه از آن نهى فرموده اند، از آنجمله فرموده اند: (فاعبد اللّه مخلصا له الدین )، (خداى را با دیندارى خالص عبادت كن )، و نیز فرموده : (الا لله الدین الخالص و الذین اتخذوا من دونه اولیاء ما نعبدهم الا لیقربونا الى اللّه زلفى ان اللّه یحكم بینهم فیما هم فیه یختلفون )، (آگاه باش كه از آن خدا است دین خالص و كسانى كه از غیر خدا اولیائى گرفتند گفتند ما اینها را نمى پرستیم مگر براى اینكه قدمى بسوى خدا نزدیكمان كنند، بدرستیكه خدا در میان آنان و اختلافى كه با هم داشتند حكومت مى كند).

شرایط كمال عبادت و اوصاف عبادت حقیقى

بنابراین عبادت وقتى حقیقتا عبادت است كه عبد عابد در عبادتش خلوص داشته باشد، و خلوص ، همان حضورى است كه قبلا بیان كردیم ، و روشن شد كه عبادت وقتى تمام و كامل میشود كه به غیر خدا بكسى دیگر مشغول نباشد، و در عملش شریكى براى سبحان نتراشد، و دلش در حال عبادت بسته و متعلق بجائى نباشد، نه به امیدى ، و نه ترسى ، حتى نه امید به بهشتى ، و نه ترس از دوزخى ، كه در این صورت عبادتش خالص ، و براى خدا است ، بخلاف اینكه عبادتش بمنظور كسب بهشت و دفع عذاب باشد، كه در اینصورت خودش را پرستیده ، نه خدا را.

و همچنین عبادت وقتى تمام و كامل میشود كه بخودش هم مشغول نباشد كه اشتغال به نفس ، منافى با مقام عبودیت است ، عبودیت كجا و منم زدن و استكبار كجا؟
و گویا علت آمدن پرستش و استعانت بصیغه متكلم مع الغیر (ما تو را مى پرستیم و از تو یارى میجوئیم ) همین دورى از منم زدن و استكبار بوده باشد، و میخواهد بهمین نكته اشاره كند كه گفتیم مقام عبودیت با خود دیدن منافات دارد، لذا بنده خدا عبادت خود، و همه بندگان دیگر را در نظر گرفته میگوید: ما تو را مى پرستیم ، چون بهمین مقدار هم در ذم نفس و دور افكندن تعینات و تشخصات اثر دارد، چون در وقتى كه من خود را تنها ببینم ، به انانیت و خودبینى و استكبار نزدیك ترم ، بخلاف اینكه خودم را مخلوط با سایر بندگان ، و آمیخته با سواد مردم بدانم ، كه اثر تعینى و تشخص را از بین برده ام .

دو جمله ایاك نعبد و ایاك نستعین روى هم یك معنا را افاده مى كند و آن عبادت خالصانه است

از آنچه گذشت این مسئله روشن شد، كه اظهار عبودیت در جمله (ایاك نعبد) الخ ، از نظر معنا و از حیث اخلاص ، جمله ایست كه هیچ نقصى ندارد، تنها چیزیكه بنظر مى رسد نقص است ، این است كه بنده عبادت را بخودش نسبت میدهد و بملازمه براى خود دعوى استقلال در وجود و در قدرت و اراده مى كند، با اینكه مملوك هیچگونه استقلالى در هیچ جهتى از جهاتش ندارد، چون مملوك است . و گویا براى تدارك و جبران همین نقص كه در بدو نظر بنظر مى رسد، اضافه كرد: كه (و ایاك نستعین )، یعنى همین عبادتمان نیز باستقلال خود ما نیست ، بلكه از تو نیرو مى گیریم ، و استعانت میجوئیم .
پس بر رویهم دو جمله : (ایاك نعبد و ایاك نستعین ) یك معنا را مى رسانند، و آن عبادت خالصانه است كه هیچگونه شائبه اى در آن نیست .

و ممكن است به همین جهت كه گفته شد، استعانت و عبادت هر دو را بیك سیاق آورد، و نفرمود: (ایاك نعبد اعنا و اهدنا) الخ ، (تو را عبادت مى كنیم ما را یارى فرما و هدایت فرما) بلكه فرمود: (تو را عبادت مى كنیم و از تو یارى مى طلبیم ).

خواهى گفت : پس چرا در جمله بعدى یعنى (اهدنا الصراط المستقیم ) این وحدت سیاق را رعایت نكرد؟ و نفرمود: (ایاك نعبدو ایاك نستعین و ایاك نستهدى الى صراط مستقیم )؟، در جواب میگوئیم : این تغییر سیاق در خصوص جمله سوم علتى دارد، كه بزودى انشاءاللّه بیان مى كنیم .

پس با بیانیكه در ذیل آیه : (ایاك نعبد و ایاك نستعین ) الخ آوردیم ، وجه و علت التفاتیكه در این سوره از غیبت به حضور شده روشن گردید، و نیز وجه انحصار عبادت در خدا، كه از مقدم آوردن مفعول (ایاك ) از فعل (نعبد و نستعین ) استفاده مى شود، و همچنین وجه اینكه چرا در كلمه (نعبد) عبادت را مطلق آورد، و نیز وجه اینكه چرا بصیغه متكلم مع الغیر فرمود: (نعبد) و نفرمود (اعبد، من عبادت مى كنم )، و باز وجه اینكه چرا بعد از جمله (نعبد) بلافاصله فرمود: (نستعین ) و وجه اینكه چرا دو جمله نامبرده را در سیاق واحد شركت داد، ولى جمله سوم یعنى (اهدنا الصراط المستقیم ) را بآن سیاق نیاورد، روشن گردید.

.

انتهای پیام/

تفسیر المیزان علامه طباطبایی آیات 4-5سوره حمد