باشگاه خبرنگاران - رئیس مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران در مقاله ای به نقد دیدگاه های اخیر دکتر عبدالکریم سروش پرداخته است. در بخشی از این مقاله آمده است: اگر سروش به خطای کلام نبی و عوامانه بودنش اعتراف می‌کند؛ چگونه برای اثبات ادعای تجربه وحیانی بودن یا رؤیای رسولانه وحی به نمونه‌های قرآنی استناد می‌کند؟ آیا این عملیات معرفتی، نوعی پارادوکس نیست؟!

بسم الله الرحمن الرحیم

قرآن کریم، تنزیل ربوبی[1]

درآمد سخن

اول: یک گلایه و تشکر: لازم می‌دانم در آغاز سخن از دکتر سروش یک تشکر و یک گلایه کنم؛ گلایه‌ام از این بابت است ‌که طرح اینگونه مباحث علمی و تخصصی که فضای آکادمیک را می‌طلبد که حتی به اعتقاد بسیاری از دوستان وی، در فضای عمومی کشور مناسب به نظر نمی‌رسد. کشور ایران در وضعیت ویژه‌ اقتصادی و سیاسی به سر می‌برد؛ وضعیتی که به شدت به آرامش و امید و اعتدال و تدبیر و مشارکت نیاز است. حال که حماسه سیاسی اتفاق افتاده و وعده امید و تدبیر و اعتدال از سروش روحانی، به گوش رسیده است؛ خوب است که همه متدینان و دلسوزان ایران اسلامی، به یاری هم شتافته و فضای امید و مشارکت  کشور را به یأس و تفرقه تبدیل نکنند و دولت را با همدلی یاری کنند.

نگارنده نیز از باب دفاع از حریم وحی و پاسخ به درخواست جمعی از دوست­داران دانش، ناچارم برای اثبات این مطلب که قرآن کریم، تنزیل الهی است، با ایشان گفت­وگویی علمی داشته باشم و اما سپاسگزارمکه باب گفت­وگو درباره «وحی»را دوباره باز کرده و باعث شده با شرح و بسط وحی‌شناسی، زوایای جدیدی از آن، به روی اهل معرفت گشوده شود. البته همانگونه که گفتم، ای کاش این گفت­وگوها در محفل‌های علمی و تخصصی، صورت می‌گرفت. تبیین و تحلیل و نقد مقاله «محمد(ص): راوی رویاهای رسولانه» نیز برای شرکت این کمترین در چنین معرفت‌زایی است. امید آنکه، به دور از هرگونه سیاست‌زدگی و اخلاق‌گریزی، اینگونه مشارکت علمی، بر معرفت و ایمان همه مؤمنان بیافزاید.

دوم: تطور کلام جدید: اصطلاح «کلام جدید»، در محافل دین‌پژوهی اسلامی، نخستین بار توسط سیداحمدخان هندیبه­کار رفت. وی در یکی از سخنرانی­های خود در حدود سال 1286ق می ­گوید: «امروز ما به علم کلام جدیدی نیاز داریم که به یاری آن بتوانیم یا بطلان تعالیم جدید را اثبات کنیم یا نشان دهیم که این تعالیم منطبق بر مراتب ایمان اسلامی است.»[2] پس از او، عنوان علم کلام جدید در کتاب دانشمند هندی شبلی نَعمانی(1274-1332ق) مطرح گردید و توسطسیدمحمدتقی فخرداعی گیلانی ترجمه شد.[3]استاد شهید مرتضی مطهری (1298-1358ش)، نخستین کسی است که از چیستی و ضرورت کلام جدید در ایران سخن گفت.[4]اندیشمندان معاصر عرب، همچون آرکون، جابری و ابوزید نیز به این وادی راه یافته و با دغدغه حل تعارض سنت و تجدد، پروژه‌های مختلفی ارائه کردند.

دکتر عبدالکریم سروش، یکی از پژوهشگران معاصر ایرانی است‌که اواخر دهه شصت و اوایل دهه هفتاد، گفتمانی در این باب گشود و مباحث کلام جدید پروتستانی را بومی‌سازی کرد. وی با نگاشتن قبض و بسط تئوریک شریعت، از نسبیت معرفت اسلامی سخن راند و با انتشار صراط‌های مستقیم، حقانیت انحصاری اسلام را نفی و از حقانیت پلورالی دفاع کرد. بسط تجربه نبوی، اثر مهم دیگرش است که به طور موقت، معرفت دینی را رها ساخت و به سراغ دین و وحی الهی رفت و آن را حاصل بسط تجربه نبوی دانست. حقیقت وحی را محصول حالات روانی و امور اجتماعی و تلاش بشری پیامبر(ص) و نیز عنایت الهی شمرد. این نگرش، او را وادار کرد تا تفسیر خاصی از خاتمیت پیامبری ارایه کند. ذاتی و عرضی دین، معیاری بود تا محتوای جهان­شمول قرآن از محتوای منطقه‌ای و موقتی آن ـ به زعم وی ـ جدا گردد. وی با تأثیرپذیری از نومعتزلیان به ویژه نصرحامد ابوزید و الهیات پروتستان، نگرش دیگری به قرآن و وحی الهی پیدا کرد و پیامبر را همچون زنبوری دانست که از شَهدگُل برگرفته و پس از تغییر و تحول به عسل تبدیل کرده است؛ نه همچون طوطی که تنها به نقل گفتار دیگران بسنده کند.

تبیین رؤیای رسولانه

اینک سروش از تفسیر وحی به تجربه نبوی می‌گذرد و وحی قرآنی را خواب نامه وپیامبر(ص) را راوی رؤیای رسولانه می‌شمارد. خلاصه نخستین نگاشته وی با عنوان: «محمّد(ص): راوی رویاهای رسولانه» به شرح ذیل است:

1. زبان قرآن، انسانی و بشری است:«قرآن مستقیماً و بی‌واسطه، تألیف و تجربه و جوشش و رویش جان محمّد(ص) و زبان و بیان اوست، محمّدی که تاریخی است و در صراط تکامل است و پابه‌پای زمان پیامبرتر می‌شود.» «حتی در مقام تکوّن هم، احوال شخصی و صور ذهنی و حوادث محیطی و وضع جغرافیایی و زیست‌قبائلی پیامبر، صورت‌بخش تجارب او بوده‌اند.» «خدا سخن نگفت و کتاب ننوشت، بل انسانی تاریخی به جای او سخن گفت و کتاب نوشت و سخنش، همان سخن او بود.»
2. محمّد(ص) راوی است و مخاطب و مخبر نیست:«چنان نیست‌که محمد(ص)، مخاطب آواهایی قرار گرفته باشد و در گوش باطنش سخنانی را خوانده باشند و فرمان به ابلاغ آن داده باشند، بل محمّد(ص) روایتگر تجارب و ناظر مناظری است که خود دیده است و فرقی است عظیم میان ناظر راوی و مخاطب خبر. به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا یکی است.» «به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو که رستاخیزی هست و میزانی و دوزخی و بوستانی و حشر خلایق و نشر کتب، بل وی بنفسه و بعینه، ناظر و راوی آن مناظر بوده است.» پس الله گوینده قرآن و محمّد(ص) شنونده آن نیست؛ بل محمّد(ص) ناظر و راوی رؤیاهای رسولانه باذن الله است.پس تمامآنچه در قرآن آمده از زندگی پیامبران و اقوام تا نزول فرشتگان در شب قدر و حوادث قیامت و معراج نبی، جملگی روایت رؤیاها و رؤیت‌های نبوی است. سروش پس از نقل آیات 112-120 سوره مائده که بیان گفت­وگوی حواریون با عیسی بن مریم است و آیات 74-68 سوره زمر که توصیف زمینه‌ها و مواقف قیامت است، می‌نویسد: «گویی، گوینده‌ای به نام خدا پاک از صحنه غایب است و پیامبر، خود حاضر و ناظر و گزارشگر و راوی آن‌هاست.»
3. نظاره‌ها در رؤیای نبی رخ می‌دهد:گرچه تعبیر مکاشفه و مثال و خیال منفصل و متّصل و اقلیم هشتم و جابلقا و جابلسا و ارض ملکوت نیز به­کار رفته است؛ لکن گزینش واژۀ رؤیا به دلایلی مناسب‌تر است: اول اینکه از ابهامات دست­وپاگیر مفاهیم کهن و متافیزیک رهاست، دوم آنکه حقیقت تجربۀ پیامبرانۀ محمّد(ص) را آشکارتر می‌نماید و سوم، هر انسانی، رؤیا را آزموده است. چهارم: خروجی از دایره سنّت هم صورت نبسته است.[5]
4. پدیدارشناسی قرآن:هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی رؤیا (خیال و مثال) مقصود این مقال نیست؛ بل پدیدارشناسی آن و بیان ویژگی‌های روایت رؤیاها مراد است.پس زبان قرآن، زبانِ بیداری نیست، بلکه زبانِ خواب و رمزآلود است و البته زبانی عرفی و بشری است. زبانِ قرآن را معادل زبانِ بیداری گرفتن، خطایی مهلک و عظیم و مغالطۀ خواب­گزارانه است.آتش و خورشید و ستارگان در قرآن، آتش و خورشید و ستارگان رؤیاست، نه خورشید و ستارگان واقعی و همچنین در زبان رؤیا، مَجاز و کنایه راه ندارد، یعنی الفاظ بر غیر معانی حقیقی‌شان حمل نمی‌شوند و البته کتاب لغت برای فهمیدنشان کارساز نیست؛ باید از شیوۀ خواب­گزاری بهره جست.
5. تعبیر نه تفسیر:«رفتن از تفسیر به تعبیر، مستلزم یک شیفت پارادایمی و یک تغییر الگوی بنیادی است.»

تحلیل رؤیای رسولانه

دیدگاه رؤیای رسولانه، همچون دیدگاه تجربه نبوی بر مبانی و روش ­شناسی و لوازم خاصی استوار است که پیش از پرداختن به نقد این دیدگاه، به تحلیل(بیان مبانی و لوازم) آن، به شرح ذیل اشاره می‌شود:

اول: مبانی وحی‌شناسی:سروش در بسط تجربه نبوی و طوطی و زنبور، وحی را هم­سنخ تجربه دینی و شعر شاعران و شهود عارفان دانسته و با استعانت از تمثیل به شاعران، مقصود خویش را بیان کرده است. وی در رؤیای رسولانه،وحی‌شناسی را پدیدارشناسانه دنبال می‌کند؛ لکن پدیدارشناسی وحی در این مقال، مبتنی بر هستی­ شناسی و معرفت­شناسی وحی است. وی، وحی‌شناسی خود را بدون تنقیح و تصریح بر مبانی زبان‌شناختی، معرفت‌شناختی، هرمنوتیکی و دین‌شناختی مبتنی کرده است. سروش در نوشته طوطی و زنبور، زبان وحی و مفهوم­ شناسی قرآن را معنادار دانسته، ولی آن را از سنخ زبان شناختاری نمی‌داند. او بر این باور است‌که مقصود قرآن از مفردات قرآنی و پدیده‌های طبیعی، مانند: سما و ارض، واقعیت‌های خارجی نیست و تنها گزارشی از اعتقادات مردم عصر پیامبر است و اینک بر این باور است که آسمان و زمین قرآنی از سنخ آسمان و زمین رؤیایی است. سروش، زبان گزاره‌ای وحی را سمبلیک و دانش پيامبر را به اندازه دانش قومش دانسته و خطاپذير معرفی کرده است. اینکه زبان قرآن، بشری است و محمد(ص) راوی است، نه مخاطب؛ و مشاهده او در رؤیا رخ داده است و اینکه باید به دنبال تعبیر بود نه تفسیر؛اینها، جملگی ادعاهایی است که بر مبانی هستی­ شناختی و معرفت­ شناختی و زبان­شناختی معینی استوار است.پس ادعای وحی شاعرانه یا رؤیای رسولانه، مبتنی بر مبانی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی و زبان‌شناختی و پدیدارشناختی است که سروش باید همه آنها را اثبات کند تا بتواند چنین تفسیری از وحی ارایه نماید. وحی­ شناسی سروش، مبتنی بر نسبی­ گرایی معرفت‌دینی است و این مدل از نسبی‌گرایی، برگرفته از هرمنیوتیک فلسفی و غیرشناختاری دانستن زبان وحی و تجربه دینی دانستن وحی قرآنی است.

سروش بر اساس قبض و بسط تئوریک شریعت، نسبی‌گرایی کانت و تفکیک فنومن از نومن به معرفت وحیانی و وحی‌شناسی پرداخته است. وی در مقاله «بشر و بشير» و مقاله «طوطي و زنبور» در خصوص تعارض علم و دين، رأی علم را مقدم دانسته و به خطاپذیری و تأویل‌گرایی دین رو می‌آورد.سروش در مبنای هرمنوتیکی، بر تاريخي بودن متون ديني و فهم ديني تأکید دارد. اصل تاریخی بودن فهم دینی را می‌توان از کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت و اصل تاریخی بودن حقایق دینی را از کتاب بسط تجربه نبوی فهمید. سروش در بحث‌هاي معرفت‌شناسي ديني از قبض و بسط تئوريک شريعت استفاده کرده و مدعي این مطلب شده که همان‌ گونه که فلاسفه و عرفا و مفسران در بسياري از آيات دست به تأويل برده‌اند و هرگاه بين ظاهر آيات و دستاوردهاي علوم زمانه، ناسازگاري مي‌ديدند به تأويل آيات دست مي‌زدند، ما هم با نظريه قبض و بسط مي‌خواهيم راه تأويل را باز کنيم و مرتب فهم‌ديني و معرفت ‌ديني خود را با دستاوردهاي بشري در علم و فلسفه مقايسه کنيم و با کمک آنها به تأويل آيات ديني بپردازيم.وی در وحی‌شناسی، علاوه بر تأویل‌گرایی، از مبانی دین‌شناختی از جمله، «تجربه ديني»، «ذاتي و عرضي دين»، «قلمرو حداقلي دین» بهره برده است.همه این مبانی به اثبات نیازمندند و نقد و نفی آنها، آب را از سرچشمه بر او می­ بندد.

دوم: لوازم رؤیای رسولانه: سروش با این تفسیر خاص از وحی و برگشت آن به رؤیای رسولانه، چه لوازمی را دنبال می‌کند. بهتر است همان­گونه که وی در قبض و بسط تئوریک شریعت به لوازم آن پرداخت و از عصری و نسبی بودن معرفت دینی و نیازمندیش به معرفت‌های بشری سخن گفته؛ اینجا نیز لوازم سخن خود و تفاوت التزامی این نظر با دیدگاه مشهور را بیان کند. به هر حال، تکلیف مؤمنان نسبت به آیات قرآن چیست؟ قرآن، کلام خدا باشد یا کلام بشر، از سنخ شعر شاعرانه باشد یا رؤیای رسولانه، آیا مؤمنان، می‌توانند مراد خدای سبحان را بفهمند و حق دارند کلام قرآنی را حجت و معصومانه بدانند و یا اینکه  باید خطا و اشتباه را بدان نسبت دهند؟ سروش در «بشر و بشیر» و «طوطی و زنبور»، به صراحت، خطا و عوامانه بودن را به پیامبر گرامی اسلام نسبت می‌دهد. اگر سروش به خطای کلام نبی و عوامانه بودنش اعتراف می‌کند؛ چگونه برای اثبات ادعای تجربه وحیانی بودن یا رؤیای رسولانه وحی به نمونه‌های قرآنی استناد می‌کند؟ آیا این عملیات معرفتی، نوعی پارادوکس نیست؟!

نقد رؤیای رسولانه

اول: آشفتگی‌ روش‌شناسانه:مهمترین نقد روش‌شناختی بر وحی‌شناسی سروش این است‌که روش یکسانی در مباحث وحی‌شناسی ندارد. وی در گفت­وگویی با منتقدانش ادعا می‌کند با رویکرد درجه دوم به وحی‌شناسی پرداخته است و در پاسخ به وی در نقد تفسیر بطلمیوسی از آیه هفت آسمان، می‌گوید: «نگاه درجه دوم به این مباحث دارم و کاری به صحت و سقم تفسیر ندارم و غرض وجود چنین تفسیری در میان تفاسیر است.» ولی از طرف دیگر، با رویکرد درجه اول، به حديث ابن‌عربي که بين اهل سنت هم مرسله است، تمسک می‌کند. خلاصه سروش مشخص نمی‌کند آیا بازیگرانه به این مباحث توجه دارد یا تماشاگرانه؟! اگر بازیگرانه به قران شناسی نمی پردازد، پس تفسیر ایشان از آیات برای اثبات دیدگاه رؤیای رسولانه، چگونه قابل دفاع است؟

همچنین وی بحث وحی‌شناسی را پدیدارشناسانه معرفی می‌کند؛ ولی هم از هرمنیوتیک گادامر- که با روش پدیدارشناختی متفاوت است- بهره می‌برد و هم به صراحت از خطای در وحی نبوی دم می‌زند؛ در حالی که پدیدارشناس باید پدیده را اپوخه کرده و بین‌الهلالین قرار داده و بدون پیش‌فرض، آن را آنگونه که نمایان است، معرفی کند. سروش، روش تحقیق خود را پدیدارشناسانه مطرح می‌کند.

پدیدارشناسی، روشی است‌که پدیده را بین الهلالین(اپوخه) قرار می‌دهد تا بدون هرگونه پیش‌فرضی و آنگونه که پدیده هست، نمایان گردد و از طرف دیگر، وی، همان­گونه که در قبض و بسط تئوریک شریعت دنبال کرده، از هرمنیوتیک فلسفی متأثر شده و هر گونه فهم را مبتنی بر پیش‌فرض می‌داند. ترکیب این دو روش، نوعی تهافت روشی را در بردارد؛ زیرا پدیدارشناسی با هرمنیوتیک فلسفی با یکدیگر جمع نمی‌شود.  

دوم: چیستی وحی در قرآن: نگرش پدیدارشناسانه به چیستی وحی با بهره‌گیری از آموزه‌های قرآنی نشان می‌دهد که حقیقت وحی هم بر تدبیر تکوینی، القای غریزی، القای قلبی، القای اشاره‌ای و القای شیطانیدلالت دارد و هم القای نبوی را شامل می‌شود. القای نبوی نیز بر سه گونه است: «وَ مَا کَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَکِيمٌ‌«[1]«و هيچ بشرى را نرسد كه خدا با او سخن گويد جز [از راه] وحى يا از فراسوى حجابى، يا فرستاده‏اى بفرستد و به اذن او هر چه بخواهد وحى نمايد. آرى، اوست بلندمرتبه سنجيده‏ كار.» این آیه شریفه، بیان‌گر سه معنای اصطلاحی وحی است: نخست: وحی و حقیقتی که خداوند سبحان به صورت مستقیم بر پیامبر نازل می‌کند و دوم: وحی‌ای که از طریق واسطه‌ای غیر از فرشتگان به نبی می‌رسد و سوم: وحی با واسطه ملائکه و فرشته ­ای چون جبرئیل.^[2]رؤیای صادقه، شاید به عنوان مصداقی از وحی نبوی، همچون وحی رؤیایی ابراهیم خلیل، نسبت به ذبح اسماعیل باشد؛ ولی به هیچ وجه از آیات قرآن استفاده نمی‌شود که همه گونه‌های وحی از سنخ رؤیا هستند.

سوم: کدام معنا از رؤیا: یکی از مغالطه‌های ادبیات سروش، مغالطه اشتراک لفظی است. آیا رؤیای رسولانه در این نوشته، همان رؤیای عوامانه است یا رؤیای عارفانه؟ آیا ایشان بین رؤیا به معنای کشف خیال منفصل با رؤیا به معنای رؤیت خیال متصل فرق می‌گذارد؟ اگر مقصود سروش از رؤیای رسولانه، رؤیای عوامانه و اضغاث احلام باشد؛ که قابل اعتنا نیست و ارزش این همه بحث و گفت­وگو و وحی‌شناسی را ندارد و بی‌شک، ساحت پیامبری از این­گونه توصیف‌ها به دور است. اگر مقصود سروش از رؤیای رسولانه، کشف و شهود اعیان ثابته نزد عارفان است؛ سخن وی تا حدودی قابل دفاع است. پیامبراکرم(ص) از دیدگاه عارفان به مقام تعین اول(حقیقت محمدیه) دست یافته و بر تعین ثانی که دربردارنده اعیان ثابته است، اشراف دارد؛ اعيان ثابته، صور ماهيات عالم خلق (ملائکه، نفوس، انسان­ها، حيوانات، نباتات و غیره)، به نحو تفصيلي است.

صور علمی اين ماهيات و استعدادها، کمالات، توانايي­هايشان در اعيان ثابته قرار دارند. اعيان ثابته، علم پيشين خداوند به اعيان و ماهيات خارجي است. اعيان ثابته، مظاهر علمي اسماء و صفات‌الهی‌ و در واقع عین هم هستند. قیصری در شرح فصوص می‌نویسد: «لأن الظاهر و المظهر في الوجود شيء واحد، لاکثرة فيه و لاتعدد و في العقل يمتاز کل واحد منهما عن الآخر، کما يقول اهل النظر بأن الوجود عين الماهية في الخارج و غيره في العقل».[6]یعنی همانگونه که در مباحث فلسفي گفته­ مي­شود که وجود و ماهيت يک شيء، در خارج عين هم هستند و تنها غیریت ذهنی دارند؛ به همين ترتيب، تفکيک ظاهر و مظهرو نیز اسما و صفات با اعیان ثابته (مظاهر علمی آنها)، عین هم هستند.

عارفان بر این باورند که: «الاعيان الثابتة ما شمّت رائحة الوجود» يعني اعيان ثابته در تعين ثاني تحقق دارند و وجود خارجي ندارند و متعلَق جعل جاعل هم قرار نمي­ گيرند. قیصری در شرح فصوص مي­ نویسد: «أن الاعيان ليست مجعولة لجعل جاعل، مع انها فائضة من الحق بالفيض الأقدس لأن الجعل إنما يتعلق بالوجود الخارجي».[7]پس پیامبر به اعيان ثابته که سرّ قدر نیز ناميده شده، آگاهی دارد و بر تمام قدرها، اندازه­ها و تمام حقايق در اعيان ثابته عالِم است. پس اگر مقصود سروش از رؤیای رسولانه، شهود و رؤیت اعیان ثابته است، قابل پذیرش نسبی است؛ با این تفاوت که حقایق خارجی در اعیان ثابته نیستند و تنها صورت‌های علمی در آن قرار دارند.

چهارم: وحی و رؤیت اعیان ثابته: آیا وحی الهی، همان رؤیت حقایق در اعیان ثابته توسط نبی اکرم(ص) است؟ پاسخ مثبت آن، ادعایی است که باید اثبات گردد. آری پیامبر(ص) و نیز اولیای الهی و ائمه اطهار(ع) بر اعیان ثابته اشراف و بر حقایق علمی وقوف دارد؛ ولی این­گونه وقوف علمی، غیر از وحی الهی است. وحی الهی، از سنخ حقایق نازل شده بر نبی اکرم است، نه رؤیت اعیان ثابته. خدای سبحان می‌فرماید: (که آن، قرآن کریمی است، که در کتاب محفوظی جای دارد، و جز پاکان نمی‌توانند به آن دست زنند [= دست یابند].آن از سوی پروردگار عالمیان نازل شده؛)[8]، (و از قرآن، آنچه شفا و رحمت است برای مؤمنان، نازل می‌کنیم؛ و ستمگران را جز خسران (و زیان) نمی‌افزاید.)[9]،

(و چون آيات روشنِ ما بر آنان خوانده شود، آنان كه به ديدار ما اميد ندارند مى‏ گويند: «قرآن ديگرى جز اين بياور، يا آنرا عوض كن.» بگو: «مرا نرسد كه آن را از پيش خود عوض كنم. جز آنچه را كه به من وحى مى ‏شود پيروى نمى‏ كنم. اگر پروردگارم را نافرمانى كنم، از عذاب روزى بزرگ مى ‏ترسم.)[10]، «و همين گونه، روحى از امر خودمان به سوى تو وحى كرديم. تو نمى‏ دانستى كتاب چيست و نه ايمان [كدام است؟] ولى آن را نورى گردانيديم كه هر كه از بندگان خود را بخواهيم به وسيله آن راه مى ‏نماييم، و به راستى كه تو به خوبى به راه راست هدايت مى ‏كنى.»[11]، (اين از خبرهاى غيب است كه آن را به تو وحى مى‏كنيم. پيش از اين نه تو آن را مى ‏دانستى و نه قوم تو. پس شكيبا باش كه فرجام [نيك] از آنِ تقواپيشگان است.)[12]،(اينها آيات خداست‌كه آن را به حق بر تو مى ‏خوانيم و خداوند هيچ ستمى بر جهانيان نمى‏خواهد.)[13]،(و بدين گونه قرآن عربى به سوى تو وحى كرديم تا [مردمِ] مكّه و كسانى را كه پيرامون آنند هشدار دهى و از روزِ گردآمدن [خلق] كه ترديدى در آن نيست بيم دهى؛ گروهى در بهشتند و گروهى در آتش.)[14]، (زبانت را [در هنگام وحى] زود به حركت درنياور تا در خواندن [قرآن] شتابزدگى بخرج دهى، در حقيقت گردآوردن و خواندن آن بر [عهده] ماست. پس چون آن را برخوانديم [همان‏گونه] خواندن آن را دنبال كن. سپس توضيح آن [نيز] بر عهده ماست!)‌[15]،(پس بلند مرتبه است خدا، فرمانرواى بر حق، و در [ خواندن ] قرآن، پيش از آنكه وحى آن بر تو پايان يابد، شتاب مكن، و بگو: «پروردگارا، بر دانشم بيافزاى.)[16]،(و اگر [او] پاره‏اى گفته‏ها بر ما بسته بود، دست راستش را سخت مى‏ گرفتيم، سپس رگ قلبش را پاره مى كرديم)[17]،(اينهاست كه ما آن را از آيات و قرآن حكمت‏آميز بر تو مى‏خوانيم.)[18]

پدیدارشناسی وحي نبوی، با بهره‌گیری از آیات قرآن، نشان می‌دهد که وحی نبوی، امري الهي است.نزول وحي به اراده شخص پيامبر نيست؛ بلکه بستگي به اراده الهي دارد و مرتبه وحي، فراتر از عقل است. به پيامبر خطاب مي‌شود يک سري حقائق را نمي‌داني و ما به تو مي‌گوئيم. پيامبر، حق تغيير و تبديل وحي را ندارد. الفاظ و تلاوت آیات قرآنی، از ناحيه خداوند است. وحی، از سنخ تجربه ديني و متأثر از تجربه‌گر نیست. وحي، منشأ هدايت آدميان است. (روزه، در چند روز معدودِ) ماهِ رمضان است؛ ماهی که قرآن، برای راهنمایی مردم، و نشانه‌های هدایت، و فرق میان حق و باطل، در آن نازل شده است.)[19]، وحی، مصون از خطا و لغزش و دارای عصمت است؛ (ما قرآن را نازل کردیم؛ و ما بطور قطع نگهدار آنیم،)[20] وحي، ناشي از علم و حكمت الهي است. (بهیقین این قرآن از سوی حکیم و دانایی بر تو القا می‌شود.)[21]، وحي متناسب با مخاطبان و برای جهانیان است. (و ما تو را جز برای همه مردم نفرستادیم تا (آنها را به پاداشهای الهی) بشارت دهی و (از عذاب او) بترسانی؛ ولی بیشتر مردم نمی‌دانند!)[22]

پنجم: وحی و نبوت نزد عارفان:عرفای اسلامی، مقام نبوت را خبر و اطلاع دادن از حقايق الهيه و معارف ربّاني از حيث ذات، صفت و اسم دانسته و آن را به دو قسم نبوت تعریف و نبوت تشريع منشعب کرده‌اند. نبوت تعريف، معرفت ذات، صفات، اسماء و افعال و نبوت تشريع، افزون بر نبوت تعريف، شامل تبليغ احکام، تأديب به اخلاق، تعليم به حکمت و قيام به سياست است. پس سياست‌مداري نیز جزو نبوت تشريعي و گوهر رسالت انبياء معرفي شده است. اين قسم از نبوت را رسالت ناميده‌اند. مقصود از نبي، انسان کاملي است‌ که از جانب خداوند مبعوث شده است تا بندگان را به نيازمندي‌هايشان آگاه و از گناه دور سازد. عارفان، نبوت را به نبوت مطلقه و نبوت مقيّده تقسيم کرده‌اند؛ نبوت مطلقه عبارت است از آگاهي از حقايق الهي و دقايق ربّاني آن­گونه که تحقّق دارند. بنابراين، نبوت، مستلزم آگاهي از حقايق ممکنات، اعم از موجود و غير موجود و ماهيات معدومه و اعيان ثابته است. نبوت مقيّده، اخبار از حقايق الهي، يعني معرفت ذاتِ حق تعالي و اسماء و صفات و احکام الهي است. انبياء، علوم الهي را فقط از وحي خالصِ الهي، دريافت مي‌کنند؛ زيرا بر قصور و ناتواني عقل از ادراک آن عالم‌اند.[23]

صدرالدین قونوي مي‌نویسد: «امّا الوحي التشريعي، فواصل من حضرة الرّب الي جبرئيل و من جبرئيل، الي الانبياء و اصحاب الشرايع عليهم­السلام.» وی مي‌گويد «حتي صور، حروف و کلمات و سائر تمثيلات، همه از طريق روح‌الامين، القاء ملکي مي‌شود. فناری در مصباح الانس مي‌نویسد: «تمامحقايقدرقرآنجمعاستوهمهازسويخدايسبحاننازلشدهاست.»قيصريدرمقدماتشرحفصوصبعدازتبیین کشف و تقسیم آن به کشف معنویو صوری مي‌گويد: «و أعني بالصوري ما يحصل في عالَم المثال من طريق الحواس الخمس و ذلک اِمّا اَن يکون علي طريق المشاهده کرؤيه المکاشِفِ صُوَرَ الارواحَ مُتَجَسِّده والانوارِ الرّوحانيه و اِمّا اَن يکونَ علي طريقِ السِّماع، كسِماعِ النبي(صلي الله عليه و آله) الوحيَ النازلَ عليه کلاماً منقولاً»  یعنی پيامبر، وحي را به کشف صوري سماع و شنیدنی به­دست آورده است؛ نه اينکه پيامبر، آن را خلق کرده باشد. همچنین در فرق وحی و الهام می‌نویسد: «انًّ الوحيَ قَد يَحُصُلُ بِشهودِ المَلَکِ وَ سِماع کلامه، فهو من الکشفِ الشهودي المتضمّن للکشف المعنوي». پس پيامبر(ص)، ملک را مشاهده مي‌کند و کلامش را مي‌ شنود و الفاظ و معاني را از خدا گرفته و حقيقت وحي، الفاظ و معاني‌ای است که بر پيغمبر نازل شده است؛ نه اينکه پيامبر اينها را جعل کرده و از محيط و فرهنگ و زمانه تأثير پذيرفته است.

ششم: وحی نزد متکلمان و فلاسفه:سروش، در مقالات دیگری، تحلیل وحی‌شناسانه خود را به فیلسوفان و متکلمان سده میانی اسلام نیز نسبت می‌دهد؛ در حالی که چنین نیست. ادعاي متکلمان در باب وحي اين است که پيامبر، نقش فاعلي در توليد وحي ندارد و تنها نقش قابلي در دریافت وحی دارد. متکلمان بين وحي قرآني و احاديث نبوي و احاديث قدسي تفاوت قائل شدند. صورت‌بندی احاديث‌قدسي توسط پیامبر و صورت‌بندی و الفاظ وحی قرآنی، توسط خدای سبحان انجام گرفته است. فلاسفه مسلمان نیز به وحی الهی نازل شده بر پیامبران اعتراف می‌کنند. کندی، وحی الهی را قسیم روش‌های حسی و عقلی معرفی می‌کند. اولين کساني که به تبيين و چيستي وحي پرداخته‌اند، فارابي و سپس ابن‌سينا و شيخ اشراق و ملاصدرا بوده‌اند. فارابی، فصل اخير انسان را ناطقه و عاقله بودن دانسته و سپس عقل را به نظري و عملي تقسيم مي‌ کند. عقل نظري نیز عبارت از عقل منفعل، عقل بالفعل و عقل مستفاد است. بعد ابن‌ سينا، اين سه مرحله را، به چهار مرحله عقل هيولاني(عقل استعدادی)، عقل بالملکه(مدرک بدیهیات)، عقل بالفعل(عقل استدلال­گر)، عقل مستفاد(برگرفته از عقل فعال) تقسیم می‌کند. تبيين هستي‌شناسانه‌وحي از ديدگاه فلاسفه، ارتباط عقل مستفادِ پيامبر با عقل فعال است. عقل فعال هم به عقل آدمي براي کشف معقولات و انتزاع معقول از محسوس مدد مي‌رساند و هم به عقل آدمي کمک مي‌ کند که عقل هيولاني او را ترقي دهد تا به عقل مستفاد برسد و هم به او کمک مي‌کند که وحي الهي را به عقل مستفاد منتقل کند.[24]

هفتم: گفتار الهی: گفته شد که خدای سبحان گوینده و پیامبر شنونده نیست و بر این مطلب به آیاتی تمسک شد؛ حال آنکه آیات فراوانی بر گویندگی خدای سبحان و شنوندگی نبی اکرم دلالت دارد.سروش گفت:«به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا یکی است.» در حالی که: پروردگار به پیامبرش خطاب می‌کند: «قل هو الله احد» و می­فرماید: (بگو: «آنچه در آسمانها و زمین است، از آن کیست؟» بگو: «از آن خداست؛ رحمت (و بخشش) را بر خود، حتم کرده؛ (و به همین دلیل) به طور قطع همه شما را در روز قیامت، که در آن شک و تردیدی نیست، گرد خواهد آورد. (آری،) فقط کسانی که سرمایه‌های وجود خویش را از دست داده و گرفتار خسران شدند، ایمان نمی‌آورند.)[25] (بگو: «به من خبر دهید اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آید،یا رستاخیز برپا شود، آیا (برای حل مشکلات خود،) غیر خدا را می‌خوانید اگر راست می‌گویید؟!)[26]

هشتم: نسبت‌های نادرست:سروش در نگاشته‌های خود بدون استناد به منابع، نسبت‌هایی به متفکران اسلامی داده است که صحیح نبوده و بر نسبت نادرست نیز نتایج نادرست‌تری گرفته است.

سروش، «واقعه قیامت واقعاً رخ داده» را به تفسیر صدرالمتألهین شیرازی از سوره واقعه نسبت داده و آن را به روایت‌گری محمد(ص) تحویل می‌برد؛ حال آنکه ملاصدرا تصریح می‌کند که زمان و ساعت آخرت از سنخ زمان دنیوی نیست؛ بلکه روایات فراوانی بر وقوع بالفعل قیامت دلالت دارد ولی وقوع خارجی نه رؤیایی![27]

وی در این مقال به علامه طباطبایی، نویسنده تفسیر ارزشمند المیزان، در تفسیر آیه(مگر آنها که در لحظه‌ای کوتاه برای استراق سمع به آسمان نزدیک شوند، که «شهاب ثاقب» آنها را تعقیب می‌کند!)[28]نسبت می‌دهد که «وی از طرفی شهاب را به معنای فیزیکی و متعارف آن می‌گیرد و از سویی، با توسّل به مقبولات متافیزیکی خویش، شیاطین را غیرمادّی می‌شمارد، و آن‌گاه در این تنگنا می‌افتد که شهاب طبیعی چگونه شیطان ماوراء طبیعی را می‌سوزاند، و نهایتاً بدین رأی نامطمئن (برخلاف عموم مفسّران پیشین) متمایل می‌شود که شهاب‌ها هم باید کنایه از حجاب‌های غیرمادّی‌باشند و آن آیه لاجرم باید با توجه به دستاوردهای نوین علمی تأویل شود! صاحب المیزان اگر بدین نکته متفطّن بود که رمی شیاطین، رؤیایی است که پیامبر دیده است، آن‌گاه دست از آن تأویل متکلّفانه می‌کشید و به خوابگزاری وآنتروپولوژی می‌پرداخت و به دنبال کشف این معنا می‌رفت که اگر کسی (در تاریخ و جغرافیای حجاز و در دل فرهنگ آن دوران) در خواب ببیند که شهابی در تعقیب دیوی است، تعبیرش چیست؟ نه اینکه هم شهاب را و هم شیطان را به زبان بیداری بخواند و بفهمد و آن‌گاه در مخمصۀ تفسیریِ رهایی‌ناپذیری درافتد. تکلّفات این مفسّر معاصر را در باب شکافتن ماه،به منزله اعجاز پیامبر، باید هم ازین جنس دانست. او همچون همه پیشگامان خویش، یک مفسّر بود نه یک معبّر! و جان کلام همین است.» این سخنان به هیچ وجه در کلام المیزان نیست.

ترجمه سخن علامه در المیزان ذیل آیه شریفه این است: «بنابراين اساس، مراد از آسمانى كه ملائكه در آن منزل دارند، عالمى ملكوتى خواهد بود كه افقى عالى ‏تر از افق عالم ملك و محسوس دارد، همان طور كه آسمان محسوس ما با اجرامى كه در آن هست عالى‏تر و بلندتر از زمين ماستو مراد از نزديك شدن شيطان‌ها به آسمان، و استراق سمع، و به دنبالش هدف شهاب‌ها قرار گرفتن، اين است كه: شيطان‌ها مى‏خواهند به عالم فرشتگان نزديك شوند، و از اسرار خلقت و حوادث آينده سر درآورند و ملائكه هم ايشان را با نورى از ملكوت كه شيطان‌ها تاب تحمل آن را ندارند، دور مى ‏سازند. و يا مراد اين است كه: شيطان‌ها خود را به حق نزديك مى‏كنند، تا آن را با تلبيس‏ها و نيرنگ‌هاى خود به صورت باطل جلوه دهند، و يا باطل را باتلبيس و نيرنگ به صورت حق درآورند، و ملائكه رشته‏ هاى ايشان را پنبه مى‏كنند، و حق صريح را هويدا مى‏سازند، تا همه به تلبيس آنها پى برده، حق را حق ببينند، و باطل را باطلو اين كه خداى سبحان، داستان استراق سمع شياطين و هدف شهاب قرار گرفتنشان را دنبال سوگند به ملائكه وحى و حافظان آن از مداخله شيطان‌ها ذكر كرده، تا اندازه‏اى گفتار ما را تأييد مى‏كند و خدا داناتر است.»[29]

نسبت روایت رؤیاهای رسولانه نبی اکرم(ص) به ملای رومی با وجود تخصص سروش نسبت به مثنوی و معنوی، بسیار عجیب‌تر است؛ مگر اینکه با هیستوریسیسم و تاریخی‌نگری فهم، اینگونه انتساب توجیه گردد. آیا فهمنده، مجاز است تا کلام نویسنده را با دغدغه عصر خود، تفسیر به رأی ناصواب کند و به او، همان دغدغه را نسبت دهد؟ مولوی به صراحت می‌گوید:

گفت پيغمبر كه حق فرموده است            من نگنجم هيچ در بالا و پست[3]‏

همچنین درباره قرآن می‌سراید:

گرچه قرآن از لب پيغمبر است            هر كه گويد حق نگفت او كافر است[4]‏

نهم: معیار فهم تعبیری: به فرض وحی الهی از سنخ روایت رسولانه و از نوع رؤیای نبوی باشد؛ با چه روشی سروش می‌خواهد به تعبیر وحی بپردازد که مراد شهود نبوی را بیابد؟ وی، چگونه با تفسیر برخی از آیات قرآن به نفی تفسیر و اثبات تعبیر پرداخته است؟ این شیفت پارادایمی و تغییر الگوی بنیادی چیست که به وسیله تفسیر، تفسیر به حاشیه رانده شود و تعبیر به جایش بنشیند؟ آیا با مبنای هرمنوتیک نسبی­گرایانه و قبض و بسط تئوریک شریعت و مبنای بسط تجربه نبوی می­توان از تعبیر حقایق رؤیت شده توسط نبی سخن گفت؟

دهم: تأثیرپذیری از الهیات پروتستان: سروش در بحث‌های کلام اسلامی به شدت از الهیات پروتستان متأثر گردیده و با دیدگاه‌های مسیحیت مدرن به شرح و تفسیر مباحث کلامی پرداخته است. وی از طرف دیگر، آگاهی اجمالی از عرفان نظری اسلامی و آگاهی تفصیلی از عرفان ادبی به ویژه عرفان مثنوی دارد و سعی می‌کند با ترکیبی از فهماو از عرفان اسلامی و الهیات پروتستان، به تفسیر نوینی از مسایل کلام اسلامی دست یابد؛ در حالی که هم پارادایم کلام اسلامی با عرفان اسلامی متفاوت است و هم از پارادایم الهیات پروتستان، فاصله زیادی با کلام اسلامی دارد و جمع این سه پارادایم یا به تعبیر دیگر، تحمیل پارادایم الهیات پروتستان ـ البته با قرائت سروش ـ بر عرفان اسلامی ـ باز به قرائت سروش ـ و سپس تحمیل آن محصول بر کلام اسلامی، به تعبیر شریعتی، نوعی شتر گاو پلنگ خواهد بود.

عبدالحسین خسروپناه

حوزه علمیه قم و مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران

سوم تیرماه 1392مصادف با نیمه شعبان المعظم 1434سالروز ولادت