به گزارش گروه وبگردی باشگاه خبرنگاران جوان، یکی از اعترافات تلخ برای مسلمانان و شیعیان به‌طور خاص، اذعان به نداشتن طرح، زبان، روش و هدف برای استنباط و شرح و تفسیر احکام و موضوعات «حکمی و فلسفی» مندرج در کلام خدا و روایات معصومین (ع) است. این قول به‌معنای این نیست که هیچ تفسیری فلسفی پیرامون آیات و روایات صورت نگرفته است؛ بلکه به این معناست که احادیث و آیات در پژوهش‌های حکمی اندیشمندان مسلمان، جایگاه شایسته خود را پیدا نکرده است و یک آیه قرآن، در متون فلسفی، نهایتا با کارکرد تایید و استشهاد به‌کار می‌رود و اگر هم تفسیری فی‌المثل درمورد یک روایت صورت گرفته است، اولا به‌صورت جزئی و گزینشی بوده و ذیل زبان فلسفی و اصطلاحی رایج و فنی یک مشرب فکری و تحت‌الشعاع آن مورد شرح و تفسیر قرار گرفته و ثانیا همان‌طور که گفته شد، روش و زبان و چارچوب و غایت خود را آن‌گونه که شایسته است نیافته.
بیشترخوانید: پشت پرده انفجار خونین در حرم امام رضا (ع) چه بود؟ + تصاویر
آنچه از آیات و روایات همواره در مراکز علمی مورد توجه قرار گرفته، عمدتا وجوه فقهی و اعتقادی و اخلاقی آنها بوده و استنباط و شرح و تفسیر فلسفی روشمند و هدفمند احادیث معصومین (ع) که برحسب اعتقاد شیعیان، معدن و مصدر حقیقی علوم و معارف هستند، مورد غفلت قرار گرفته است؛ غفلتی که نمی‌توان آن را توجیه کرد. درحالی‌که اغلب پژوهشگران حوزه حکمت و فلسفه اسلامی هم عمدتا روی متون رسمی و درسی و آثار کلاسیک فلسفی متمرکز بوده‌اند و در موارد استثنایی کسانی نظیر فیض کاشانی به آیات و روایات در کارشان شأن محوری داده‌اند.
به همین مناسبت و نیز به مناسبت ولادت امام هشتم (ع)، روایتی در حوزه معرفت‌شناسی و با مضمون تمثل و بازنمایی در ادراکات حسی که موضوعی جدید –به‌معنای جاری و نه به‌معنای مستحدث- در پژوهش‌های فلسفی معاصر در غرب محسوب می‌شود، نقل خواهیم کرد و بدون خودبزرگ‌بینی و ادعای وصول به مطلوب، می‌کوشیم تا معنای آن را از طریق بیان اجمالی سابقه تاریخی آن، در دو اقلیم تفکر اسلامی و غربی و تحلیل مفاهیم کلیدی آن، جست‌وجو کنیم.
یکی از منابع نقل این روایت، کتاب بحار الانوار مجلسی است که برحسب نقل، امام (ع) این روایت را در پاسخ به پرسش‌های عمران صابی و در حضور مأمون بیان کرده‌اند. این روایت دربردارنده عمیق‌ترین معانی و حقایق در حکمت الهی (اعم از هستی‌شناسی و معرفت‌شناسی) است و در این مقام بخشی از آن فراخور فضا و محدودیت موضوع بحث، نقل و در حد طاقت نگارنده شرح داده می‌شود:
«واعلَم ان کلَّما أوجَدَتکَ الحواسُّ فهو معنی مُدرَک للحواسِّ و کلُّ حاسّه تَدُلُّ علی ما جَعَلَ الله عزّ‌وجَلّ لَها فی‌ادراکِها و الفهمُ مِن القلبِ بِجمیعِ ذلک کلّه (فی بعض نسخ: یَجمعُ ذلک کلّه)». ترجمه: «بدان که آنچه حواس در تو ایجاد می‌کنند، معنایی است که مُدرَک خود حواس است و هر حسی، بر آنچه که خدا در ادراکش قرار داده است دلالت می‌کند و فهم همه این‌ها را از قلب گرد می‌آورد.»
چند نکته در متن این روایت مندرج است که از طریق تحلیل متن به آنها اشاره می‌شود. نخست اینکه برحسب روایت، قوای حسی، نه‌تن‌ها برخلاف نظر مشهور صرفا منفعل و پذیرنده نیستند؛ بلکه به‌واسطه همکاری با سایر قوا، قدرت انشا و ایجاد دارند و دوم اینکه آنچه از آنها انتشا می‌یابد، معانی و صوَری است که مُدرَک خود حواس‌اند؛ یعنی هر حسی، صورت محسوس خود را در ارتباطش با خارج می‌سازد و سوم اینکه لازمه این کلام شریف این است که ما مستقیما و بلاواسطه و به‌نحو عریان و خام با عالم خارج مواجه نمی‌شویم بلکه به‌واسطه «تمثل» و نیز قیام و انتشای صدوری نفس، عالم خارج بر ما پدیدار و متمثل می‌شود. چهارم اینکه درباره این فرآیند پدیدار شدن، آمده است که «تدُلُّ علی ما جعل الله لها فی‌ادراکها» و گفته نشده «تدلُّ علی الخارج» و این بیان مشیر به این معنا نیست که حواس مستقیما دلالت بر خارج و نفس‌الامر دارند؛ بلکه بدان معناست که صرفا به متعلق ادراکشان، یعنی آن صورت حسی که خداوند برایشان قرار داده، دلالت و ارجاع دارند و حکم به‌وجود یا عدم‌نفس‌الامر در هرصورت کار فهم/ فاهمه است؛ نه حس. پنجم اینکه ادراک برحسب این روایت و موارد پیش‌گفته، نمی‌تواند به‌وسیله هیچ‌کدام از حواس صورت پذیرد مگر با همراهی و همکاری با قوای نفس؛ چراکه در بیان امام رضا (ع) صریحا آمده است که فاهمه از مرکز قلب این صورت‌ها را تجمیع و درمورد هریک حکم مخصوص به آن را صادر می‌کند و این اصل دیگری را به‌نحو ماتقدم در دل دارد و آن اصل جمع مقام کثرت و وحدت در مراتب و قوای نفس است، چنانکه حکیم سبزواری خلاصه کرده است: النفس فی‌وحدت‌ها کل القوا.
بحث انتشای صور ادراکی از نفس، منحصر به این روایت نیست و در روایات دیگری نیز قریب به مضمون این حدیث، نقل شده است؛ آنجا که از امام باقر (ع) و در روایت مشابهی از امام صادق (ع) در بحث ناتوانی عقول و اوهام انسان از درک کنه ذات حق تعالی نقل شده است: «کلُّما مَیَّزتُموه بأوهامِکم فی أدَقِّ معانیه؛ مخلوقٌ مصنوعٌ مثلُکم، مردودٌ إلیکم...» که صراحتا ادراک و موضوعات و متعلَّقاتش را به انسان و قوای نفس او بازمی‌گرداند. همچنین درباب تمثل و بازنمایی ادراکی -البته به‌عنوان تایید و استشهاد- می‌توان به آیه ۱۷ سوره مریم (س) اشاره کرد که حق تعالی در آن آیه می‌فرماید: «فَاَرسَلنا اِلی‌ها رُوحَنا فَتَمَثَّلَ لَها بشرا سویّاً» «در این هنگام ما روح خود را به‌سوی او فرستادیم و او در هیات انسانی بی‌عیب و نقص بر مریم ظاهر و پدیدار شد.»
درحقیقت و با استفاده از دیگر آیات و روایات و نیز گفتار حکما و عرفا می‌توان این‌طور استنباط کرد که این روح خدا یا نفَس رحمانی و وجود منبسط واحد -به تعبیر عرفا- است که به اشکال و صور گوناگون ظهور می‌کند و بر نفوس انسان‌ها متمثل می‌شود؛ و می‌توان به اقوال و اشعار برخی عرفا و اندیشمندان مسلمان که متأثر از این آموزه‌ها بودند نیز به‌عنوان نمونه اشاره کرد. نخست باید به مولانا جلال‌الدین پرداخت که شاید صریح‌تر از دیگران این موضوع را در اشعارش منعکس کرده است. در مثنوی می‌گوید:
باده در جوشش گدای جوش ماست
چرخ در گردش اسیر هوش ماست
تا بدانی کآسمان‌های سمی
هست عکس مدرکات آدمی
و در غزلیات شمس نیز چنین می‌سراید:ای گل و گلزار‌ها! کیست گواه شما؟
بوی که در مغز‌هاست، رنگ که در چشم‌هاست
شبستری نیز درباب تمثل در گلشن راز ابیاتی دارد که فقط با شرحی کشاف همچو شرح لاهیجی؛ بلکه مبسوط‌تر و مفصل‌تر، می‌توان به عمق مقاصد او پی برد:
ز روح الله پیدا گشت این کار
که از روح القدس آمد پدیدار
هم از الله در پیش تو جانی است
که از روح القدس در وی نشانی است
«.. یعنی آن روح الله که از روح‌القدس که جبرئیل است، و نفخ او پدیدار و ظاهر و هویدا گشته است، و حقیقت آن است که نافخ در صورت جبرئیلی، اسم جامع الله بوده است که متمثل به‌صورت او شده است...» (لاهیجی، ۱۳۹۳: ۵۶۵)
بررسی تفصیلی درباره واقع‌گرایی مستقیم یا بازنمودی و تصور‌گرایی و تحولات بعدی آنها، موضوعی است که مربوط به مجالی دیگر است، اما از حیث اشاره و تنبیه، خالی از فایده نخواهد بود که لااقل به ماهیت و سابقه تاریخی این نظریه در غرب مختصر اشاره‌ای شود.
درمورد سابقه اعتقاد به‌نظریه بازنمایی ادراکی (تمثل) باید گفت که «این فرضیه در‌واقع بسیار قدیمی است و سابقه کهن‌تری [نسبت به دوره جدید]دارد و می‌توان آن را در نوشته‌های سنت آگوستین در قرن پنجم یافت. ولی امروز، به‌طور عمده در شکلی که در قرن هفدهم توسط دکارت و جان لاک به آن داده شده، شناخته می‌شود.» (سینکلر، ۱۳۷۱: ۳۴) «فلاسفه‌ای که این فرضیه را بیان می‌کردند، اظهار می‌داشتند که همین امر باید دلیل این باشد که چرا هر یک از ما آنقدر اطمینان دارد که آنچه را که می‌بیند، واقعی است، حتی اگرچه با حاصل مشاهده شخص دیگری که آن را در شرایط مساوی می‌بیند، یکسان نباشد. براساس این فرضیه آنچه شخص می‌بیند، تصویر یا نمادی در درون ذهن او است که از وضعیت عمومی واقعی خارج از ذهن حکایت می‌کند و این تصویر برای وی کاملا واقعی است و وی آن را کاملا به‌وضوح می‌بیند.» (همان: ۳۵ و ۳۶)
ویلیام برنر، این نظریه که در قرن هفدهم مجددا احیا شده بود را این‌گونه توصیف می‌کند: «درست است که ما خود اشیای مادی را واقعا یا مستقیما ادراک نمی‌کنیم، ولی تصورات (ایده‌های) آنها را حقیقتا می‌یابیم. این تصورات معلول تاثیر اشیای مادی بر قوای حسی ما هستند. برخی از این تصورات فقط تأثری هستند یعنی هیچ‌گونه شباهتی به آنچه منعکس می‌کنند ندارند، مانند ایده‌های مربوط به کیفیات ثانویه. برخی دیگر، شباهت‌های واقعی به آنچه منعکس می‌کنند دارند، مانند ایده‌های مربوط به کیفیات اولیه. همین پاسخ به مساله ادراک، واقع‌گرایی تصوری نامیده می‌شود. «واقع‌گرایی» خوانده می‌شود، چون می‌گوید ما درباره اشیای واقعی و مستقل از ذهن، علم حاصل می‌کنیم. «تصوری» نامیده می‌شود، زیرا می‌گوید علم ما به این واقعیت غیرمستقیم است و حاصل استنتاج از تصورات خاصی است که مستقیما هنگام ادراک برای ذهن حاضر می‌شوند. (برنر، ۱۳۹۲: ۳۰ و ۳۱)
نظریه بازنمایی ابتدا توسط گالیله و به‌واسطه تفکیک میان کیفیات اولیه و ثانویه احیا شد و به‌سرعت قبول عام یافت و بعد از گالیله، دکارت و اسپینوزا و مالبرانش و لایب‌نیتس از یک سو و لاک، بارکلی و هیوم از سوی دیگر و با رویکردی متفاوت آن را بسط دادند؛ مالبرانش، متأثر از افلاطونیان کمبریج و شاید اسپینوزا آن را با نظریه «امتداد نامتناهی معقول» و نظریه «رویت فی‌الله» هماهنگ کرد و میان تجربه‌گرایان، بارکلی آن را با نظریه‌اش درباب نفی جوهر جسمانی تلفیق کرد و نوعی پدیدارگرایی را مطرح کرد که بعد از او توسط هیوم تا نتیجه نهایی‌اش یعنی نفی جوهر به‌طور مطلق پیش رفت. اما کانت که از یک طرف متأثر از تجربه‌گرایان انگلیسی و از سوی دیگر پرورش‌یافته سنت عقل‌گرایی آلمانی بود، معنای خاصی به نظریه بازنمایی بخشید که متناظر با ایده‌آلیسم مورد نظر خودش (ایده‌آلیسم استعلایی) باشد و برحسب آن، وجود عالم خارج به‌صورت پدیداری بر ما آشکار و معلوم می‌شد و واقع و نفس‌الامر هرچند مفروض‌الوجود، اما ناشناختنی تلقی می‌شد. درحقیقت، او نیز شبیه کار گالیله (تفکیک کیفیات اولیه و ثانویه) با تمایز میان شیء فی‌نفسه و پدیدار ، معنای خاصی به نظریه بازنمایی ادراک حسی داد که بعد‌ها در هگل، با نفی شیء فی‌نفسه کانت، صورت و تعین دیگری یافت. از نظر هگل که همواره به کل تاریخ فلسفه نظر داشت «پدیدار، تجلی و پیدایش گوشه‌ای از مُثُل در زمان و مکان است.» (مجتهدی، ۱۳۸۵: ۱۳۹) و بعد از هگل نیز حتی در سنت تحلیلی انگلستان با تقریر خاصی از واقع‌گرایی بازنمودی توسط جرج مور متأخر و برتراند راسل پذیرفته شد که تاکنون نیز موضوع بحث‌های جدی علمی و فلسفی است.
منبع: روزنامه فرهیختگان
انتهای پیام/