به گزارش گروه وبگردی باشگاه خبرنگاران جوان، صحبت‌کردن از «نور» در اندیشه سهروردی همانند بحث پیرامون «وجود» در فلسفه ملاصدرا، «جوهر» در فلسفه اسپینوزا، یا «موناد» در تفکر لایب نیتس است؛ به این معنا که نور در فلسفه سهروردی، آن حقیقت بسیطی است که از سویی به‌لحاظ مابعدالطبیعی، تحقق بالذات دارد و درنتیجه اصیل است و از سوی دیگر و به‌لحاظ معرفت‌شناختی و منطقی، اولا بداهت مفهومی دارد و روشن‌ترین تصورات است و ثانیا از این جهت مناط تشخیص صدق از کذب در شناخت است و از این رو می‌توان آن را معادل «وجود» نزد صدرالدین شیرازی یا «جوهر» اسپینوزایی دانست. نوشتار حاضر یادنامه‌ای است که به مناسبت وفات شیخ‌اشراق نگاشته شده و نگارنده در آن صرفا به توصیف و بیان خطوط کلی حکمت اشراقی سهروردی -بدون شرح، تحلیل یا نقد- (به غیر از بحث جوهر و عرض) پرداخته است.
بیشتربخوانید : شباهت باستان گرایی و نژادپرستی/ ردپای نژادپرستی در احیای کوروش!
۱. نور و نظام جهان‌شناختی اشراقی
سهروردی نور را محتاج به تعریف نمی‌داند و می‌گوید، چون هیچ چیز از نور ظاهر‌تر نیست، هیچ‌چیز از نور بی‌نیاز‌تر از تعریف نیست. تصور نور بدیهی است و هیچ‌چیز نمی‌تواند بدیهی‌تر از نور باشد تا معرف نور واقع شود. (حدادعادل: ۱۳۸۶: ۲۴۵)
فلسفه مشایی که تا زمان سهروردی فلسفه رسمی حوزه‌های تدریسی بوده همه‌جا بحث از وجود می‌کند و مفاهیم وجود و عدم، مفاهیم اصلی این فلسفه هستند. سهروردی، در فلسفه خود به همان اندازه که در فلسفه‌های مشایی از کلمات وجود و عدم استفاده می‌شود، اصطلاحات نور و ظلمت را به کار می‌برد. انتخاب چنین نمادی در فلسفه سهروردی، تنها یک تصادف و اتفاق نیست، بلکه این اقتضای روح فلسفه اوست که به‌جای مفاهیم رسمی و فلسفی محض وجود و عدم، از نور و ظلمت استفاده کند، زیرا فلسفه او آمیخته با عرفان است؛ یک فلسفه عرفانی یا یک عرفان فلسفی است و نور این قابلیت را دارد که بتواند بار مفهومی چنین حکمتی را تحمل کند. (همان: ۲۴۱)
در جهان‌شناسی سهروردی، «ماهیت نور به دو قسم جوهری و عرضی تقسیم شده است. مقصود از نور جوهری، نوری است که قائم به ذات است، نه قائم به غیر، نور محض است نه آمیخته به ظلمت، مجرد از ماده است نه عارض و نه منطبع در آن و نیز عاری از جهت و متعالی از مکان است، لذا اشاره حسی به آن امکان نمی‌یابد، بلکه اشاره به آن عقلی و به صریح عرفان است.
اما نور عرضی، برخلاف آن قائم به ذات نیست، قیامش به جسم است و عرض و هیات جسم است، دارای جهت و مکان است بنابراین اشاره حسی به آن امکان می‌یابد و به ادراک حسی درمی‌آید مانند نور آفتاب و ماه و سایر انواع محسوس این عالم.» (جهانگیری: ۱۳۶۶: ۱۹۸ و ۱۹۹)
همان‌طور که نور به دو قسم جوهری و عرضی تقسیم شد ظلمت هم دو قسم است: ظلمت جوهری و ظلمت عرضی. ظلمت جوهری مستغنی از محل است در ذاتش مُظلَم است و نوریتش از ناحیه غیر است و به اصطلاح شیخ اشراق جوهر غاسق است؛ مانند اجسام.
ظلمت عرضی یا هیات نیز در ذاتش مظلم است و نوریتش از ناحیه غیر است، ولی مستغنی از محل نیست، بلکه احتیاج به محلی دارد که عارض آن باشد مانند اعراض و هیات از قبیل: رنگ و بو و طعم و شکل و امثال آنها. (همو ص. ۲۰۱)
مراد از نور جوهری در فلسفه سهروردی نور الانوار -در رأس سلسله- و در طول آن دو نور جوهری دیگر به نام انوار قاهره (عقول طولی و عرضی) و انوار اسپهبدیه (نفوس ناطقه فلکی و انسانی) است.
۲. اصالت ماهیت و اعتباریت وجود
پیروان فلسفه مشاء قائل به زیادت وجود بر ماهیات در وعای ذهن و خارجند، ولی پیروان حکمت اشراق قائل به چنین زیادتی نبوده و معتقدند تمایزی مابعدالطبیعی بین وجود و ماهیت نیست؛ به عبارت دیگر ابن‌سینا برای وجود و ماهیت در وعای خارج ما‌به‌ازایی قائل است، اما سهروردی برای وجود ما به‌ازای خارجی قائل نیست، بلکه ادراک وجود در عالم خارج به سبب ادراک ماهیت است و الا آن، یک امر اعتباری عقلی و ذهنی بیش نیست، زیرا به نظر پیروان مکتب مشاء، وجود، عام‌ترین اشیا بوده و ماهیت نمی‌تواند با وجود یکی باشد. (رستگار مقدم: ۱۳۸۸: ۱۱۹ و ۱۲۰)
۳. قاعده امکان اشرف
این قاعده به اعتباری می‌تواند از مقدمات اثبات وجود نور‌الانوار محسوب شود و به اعتبار دیگری نتیجه آن است:
«یکی از قواعد اشراقیه قاعده امکان اشرف است و آن اینکه ممکنات أخس وقتی می‌توانند وجود یابند که قبلا ممکنات اشرف، از نور‌الانوار صادر شده باشند، زیرا اگر از نور‌الانوار قبلا ممکنات اخس صدور یابند (چون از واحد جز واحد صادر نشود) دیگر در آن اقتضای صدور اشرف باقی نمی‌ماند، پس برای صدور اشرف باید وجودی که شریف‌تر از نور‌الانوار باشد، فرض شود و آن محال است.» (خواجوی: ۱۳۹۱: ۷۸ و ۷۹)
۴. مُثُل افلاطونی
یکی از مباحثی که از عصر افلاطون در فلسفه مطرح شد، بحث در باب مثُل افلاطونی است. موجودات مجرد و نورانی که در عالم عقل وجود دارند و موجودات عوالم مادون (عالم مثال و عالم جسمانی) سایه‌های آن موجوداتند. برای مثال انسان موجودی نورانی و مجرد از خصوصیات جسم و جسمانیات در عالم عقل است و تمام انسان‌های موجود در این عالم جسمانی، سایه‌های آن موجود نورانی هستند. همچنین است انواع دیگر موجودات و حتی عدالت، خیر، زیبایی و... همه و همه دارای مثال مجرد و نورانی‌ای هستند که در آن عالم وجود دارند. ارسطو با این عقیده افلاطون مخالفت کرد و آن را نپذیرفت و به دنبال ارسطو مشاییان نیز دلایلی بر رد این نظریه اقامه کردند. شیخ اشراق ازجمله کسانی است که به‌نحوی با عقیده مثل موافق بوده و ادله مشاییان را ناتمام دانسته و معتقد است هر یک از انواع موجود در این عالم گرداننده و تدبیر کننده‌ای در عالم بالا دارد که رب‌النوع و مدبر امر آنهاست و این مطلب را موافق با آیات و روایات نیز میداند. (معلمی: ۱۳۸۷: ۶۱ و ۶۲)
۵. برهان اثبات نور الانوار
در مکتب اشراقی خداوند همان نور‌الانوار است که سطوح پایین‌تر نور، سلسله ملائک و مجردات، از آن صادر می‌شوند؛ بنابراین وجود خداوند برای حفظ اعتبار فلسفه اشراق و مخصوصا مقوله فیضان [کثرات از منبعی واحد]بسیار مهم است. سهروردی بحث می‌کند که هر رویدادی لااقل یک علت دارد که وقتی این علت حاضر است، وجود آن رویداد واجب می‌شود. مع‌ذلک یک معلول غالبا چیزی مرکب است و بنابراین وقتی «الف» موجب «ب» می‌شود، باید آن را علت تک‌تک تمام مولفه‌های «ب» به شمار آورد. چون «ب» به‌لحاظ معلول بودنش، وجودی ممکن است، تمام مولفه‌های آن نیز وابسته و ممکن است. عکس این نیز صادق است؛ یعنی چنانچه تک‌تک اجزای یک کل معلول باشند، پس خود آن کل باید معلول باشد. سهروردی از این بحث نتیجه می‌گیرد که علت جمله ممکنات، چیزی ممکن نباشد، زیرا او نیز از این جمله باشد. پس [علت]باید که چیزی باشد نه ممکن و، چون ممتنع نشاید، پس باید علت و مرجّحِ وجود جمله ممکنات، واجب‌الوجود باشد. (امین رضوی:۱۳۷۷: ۷۱)
سهروردی برای اثبات وجود نور‌الانوار از برهان امکان و وجوب استفاده می‌کند. آنچه در عالم وجود دارد از چهار مقوله بیرون نیست: نور مجرد، نور عارض، جوهر تاریک (غاسق) و هیات ظلمانی. روشن است که سه مقوله اخیر یعنی نور عارض، جوهر تاریک و هیات ظلمانی در وجود خود نیازمند نور مجرد هستند. حال اگر نور مجرد نیازمند باشد تنها نور مجرد دیگری می‌تواند علت آن قرار گیرد و اگر آن علت نیز نیازمند نور دیگری باشد، علت آن نور مجرد دیگری است و این سلسله نمی‌تواند تا بی‌نهایت ادامه داشته باشد، زیرا تسلسل در موجوداتی که دارای ترتب علی و معلولی هستند در صورتی که همه علل با هم جمع گردند باطل است. بنابراین، سلسله نور‌های مجرد و قائم به ذات تا بی‌نهایت ادامه نمی‌یابد و سرانجام همه اجسام، هیات‌ها و نور‌های عارضی و مجرد به نوری وابسته می‌گردند که بالاتر از آن نوری نباشد. (زمانی: ۱۳۸۹: ۱۱۰ و ۱۱۱)
۶. تقریر سهروردی در کتاب حکمه الاشراق
سهروردی در حکمه الاشراق ذیل فصلی تحت عنوان نور‌الانوار به تقریر این برهان می‌پردازد:
هرگاه نور مجرد به‌لحاظ ماهیت و در ماهیت خود محتاج بوَد، احتیاج وی قهرا به جوهر غاسق میّت نبوَد، زیرا جوهر غاسق را نرسد که موجودی اشرف و اتم از خود بیافریند، آن‌گونه موجودی که نه در یک جهت بلکه در جهات متعدد بر او اشرفیت دارد و اصولا چگونه تواند جوهر غاسقی إفاده نور کند [با اینکه نور، اشرف از آن بود]پس اگر نور مجرد در تحقق ذاتش محتاج بود به ناچار محتاج به نوری بود که قائم و استوار به ذات خود بود و از برهانی که لزوم متناهی بودن را در امور مجتمعه مترتبه ثابت می‌کند بدانستی که وجود سلسله انوار مجرده مترتبه به‌طور بی‌نهایت محال است؛ بنابراین واجب است که انوار قائمه بالذات و انوار عارضه و هیات آنها همه به نوری منتهی شود که ورای وی نور دیگر بدان‌سان نبود و آن نور‌الانوار و نور محیط و نور قیوم و نور مقدس و نور اعظم و أعلی بود و ورای آن چیز دیگری [از مراتب علل]نبود. (سهروردی: بی‌تا: ۲۱۹ و ۲۲۰)
۷. جوهر و عرض در فلسفه سهروردی
تحلیل سهروردی در کتاب «حکمه‌الاشراق» درمورد مقولات جوهر و عرض، تحلیلی انتقادی است که درعین پذیرش جنبه‌هایی از اقوال فیلسوفان مشایی، متضمن نقد‌هایی نیز بر گفته‌های آنان است. در حکمه‌الإشراق می‌نویسد: «هر‌چیزی که او را در خارج ذهن وجودی بود، یا حال در غیر و بالکل شایع در آن بود، آن را هیات نامیم یا بالکل و بر سبیل شیوع حال در غیر نبود آن را جوهر نامیم و در تعریف، نیازی به قید «لا کجزءٍ منه» نبود. زیرا جزء، هیچ‌گاه شایع در کل نبود و، اما لونیت و جوهریت و امثال آنها بنا‌بر قاعده اشراق، اجزاء خارجی نمی‌باشند.» (سهروردی: پیشین: ۱۲۵)
انتقاد عمده شیخ اشراق به تعریف مشاء از جوهر و اقسام آن، اولا متوجه روش تعریف آنها است که جوهر را به امری سلبی تعریف می‌کنند که امر سلبی نیز به تعبیر او به حقیقت معرف دلالت نمی‌کند و ثانیا ترکّب جسم از ماده و صورت را نیز نفی می‌کند؛ چراکه شیخ اولا برای صورت نوعیه، همان‌گونه که از تعریف فوق مشخص می‌شود، جنبه جوهری قائل نیست و آن را به اعراض موول می‌کند و ثانیا از نظر وی هیولا به‌عنوان امر نامتحصل و بالقوه محض پذیرفتنی نیست و حقیقت ذاتی جسم عبارت است از مقدار مطلق که بسیط است -موضوعی که بعد‌ها محقق طوسی نیز در برخی آثارش به بیانی دیگر به آن معتقد شد:
«حاصل سخن اینکه جسم مطلق عینا عبارت از مقدار مطلق بوَد و اجسام خاصه عبارت از مقادیر خاصه‌اند و همان‌طور که اجسام در مقدار مطلق مشترکند و در اندازه‌ها و مقادیر خاص، مختلف و مفترق، همان‌طور هم در جسمیت مطلق مشترکند و جسمیات مخصوصه مختلفه، متفاوتند.» (همان: ۱۵۱ و ۱۵۲)
۸. نفس و بدن
بحث نفس و بدن در فلسفه سهروردی مانند ابن‌سینا و دکارت و سایر حکما، با مباحث طبیعیات وی پیوند دارد و مخصوصا برای تبیین نحوه رابطه نفس و بدن و وساطت روح بخاری در تحقق این پیوند، از احکام طبیعیاتش استفاده می‌کند، اما با این تفاوت که «طبیعیات وی، همان‌گونه که انتظار می‌رود، بر پایه نور بنا شده نه بر پایه هیولا و صورت ارسطویی که آن را طرد کرده است. همه اجسام درجاتی از نور و سایه (ظل) هستند و طبیعیات عبارت است از بحث در نوری که شدت آن به علت ظل جهان مادی کاهش یافته است.» (نصر: ۱۳۸۸: ۷۸)
در پرتو نامه درمورد نفی قدم نفس و بیان علاقه شوقیه میان نفس و بدن و نفی رابطه حلولی میان آن دو می‌نویسد: «و بدان که نفس پیش از بدن موجود نباشد، که اگر پیش از این موجود بودی، نشایستی که یکی بودی و نه بسیار و این محال است. اما آن که نشاید که نفوس پیش از بدن، بسیار باشند، برای آن است که همه در حقیقت آنکه نفس مردمی‌اند، مشارک و از یک نوعند، و، چون بسیار شوند ممیز باید... پس ظاهر شد که نفس پیش از بدن نتواند بود، که هر دو به هم حاصل شوند و میان ایشان علاقه‌ای است عشقی و شوقی، نه، چون علاقه اجسام و اعراض.» (امین رضوی: ۱۳۷۷: ۷۴ و ۷۵)
به نظریه سهروردی می‌توان از دو دیدگاه هستی‌شناختی نگریست. وقتی از پایین نگاه کنیم، نفس و بدن دو حقیقت متفاوتند، زیرا مرتبه پایین‌تر که بدن متعلق بدانست شامل مرتبه بالاتر که مقوله نفس بدان تعلق دارد، نیست. مع‌ذلک، وقتی به همین سلسله مراتب وجودی از بالا نگاه شود، مسأله [تمایز]نفس-بدن کم‌رنگ می‌شود، زیرا بدن محاط در نفسی است که طبیعت آن فقط نوری شدید‌تر از بدن است. (همان: ۷۶)
از نظر سهروردی «نور اسفهبد (نفس ناطقه) از جهت لطافتی که دارد و کمال تجرد، مستقیما در برازخ (کالبدها) نمی‌تواند تصرف کند ولو تصرف تدبیری، پس تصرف او در کالبد، منوط به وجود برزخ و واسطه‌ای است که آن واسطه هم از لحاظ ماهوی، وجودی شبیه و نزدیک به جرم کالبد باشد و هم نزدیک به روح انسانی یا نفس ناطقه. [سهروردی]این واسطه را روح حیوانی میداند، به قول وی عبارت از بخار لطیفی است شفاف که از لطافت او اخلاط اربعه به وجود می‌آید و منبع آن تجویف چپ دل است، این روح حیوانی کمال اعتدال را دارد و شبیه به برازخ علویه یعنی اجرام آسمانی است و، چون شفاف است مظهر مثال‌ها و صورت‌ها است و مثل آینه است، که نمودار همۀ صور و مثال‌ها است، این روح واسطه قبول فیض است از نفس ناطقه و هم مستعد انعکاس صور موجودات عالم شهادت است.... نفس، نور است و روشنایی صرف است و از همین جهت است که از ظلمت که ضد او است نفرت دارد و در هنگام مشاهدت انوار ظاهریه، حالت انبساط پیدا می‌کند.» (سجادی: ۱۳۸۶: ۲۹۹ و ۳۰۰)
مفاد برهان دیگر سهروردی درباب حدوث نفس و نفی تمایز و قدم نفس نسبت به بدن چنین است: «اگر نفس ناطقه پیش از پیکر جسمانی موجود باشد هیچ‌گونه حاجب و شاغلی نمی‌تواند آن را از عالم نور محض و روشنایی صرف بازدارد، زیرا حجاب و مانع از آثار و توابع تعلق نفس به بدن هستند و درصورتی که نفس پیش از بدن موجود باشد، از هرگونه وابستگی و تعلق به بدن، مجرد و منزه خواهد بود. به همین جهت اتفاق و تغییر نیز در نفس به‌وقوع نمی‌پیوندد، زیرا اتفاق بدون حرکت امکان‌پذیر نبوده و وقوع تغییر در آن مستلزم تغییر در نور‌الانوار خواهد بود، درحالی که ساحت مقدس نور‌الانوار از هرگونه تغییر، منزه و پاک است. با توجه به آنچه ذکر شد به روشنی می‌توان گفت: اگر نفس ناطقه قبل از بدن موجود باشد، ناچار باید یک موجود کامل باشد و در آن صورت حمل‌کردن و تصرف آن در بدن یک امر مهمل محسوب می‌شود، زیرا عمل نفس در بدن تنها به‌منظور تحصیل کمال، صورت تحقق می‌پذیرد. به این ترتیب، هنگامی که کمال حاصل باشد عمل نفس در بدن یک نوع تحصیل حاصل خواهد بود.» (ابراهیمی دینانی: ۱۳۸۹: ۵۱۶ و ۵۱۷)
در رساله «اعتقاد الحکماء»، نیز بیانی دارد که معنای آن این است که نفس ناطقه به حسب ذات، امری الهی و غیرجسمانی و مجرد است، اما به هر ترتیب با بدن ناسوتی ارتباط دارد و تعلق آن به بدن هم همانند تعلق مَلِک به مُلک است که در آن تصرف می‌کند و این رابطه مقتضی یک واسطه است که همان روح بخاری است: «و النفس الناطقه عند الحکیم عباره عن جوهرٍ عقلیٍّ وحدانیٍّ لیس فی العالم العنصریّ و لا فی عالمِ الأثیری... فروحُ الإنسانِ -و هو روح الإلهی- لیس فی هذا العالم، نعم! له تعلّقٌ بالبدنِ کتعلّقِ المَلِک بالمُلکِ، و یتصرّفُ فیه کما یشاء؛ و ما دامَ تعلقه ثابتاً، یبقی الإنسانُ حیّاً؛ و إذا انقطعَ علاقته، ینقطع حیاته؛ و فی بدن الانسان جسمٌ لطیفٌ بخاریٌّ یُسمّی روحا حیوانیا بسبب بقائه یبقی العلاقه، و إلّا یفوت.» (سهروردی: ۱۳۸۳: ۲۵ و ۲۶)
منبع: روزنامه فرهیختگان
انتهای پیام/