به گزارش گروه وبگردی باشگاه خبرنگاران جوان، «خدایا من سعی ندارم به اعماق راز و سر تو پی ببرم، زیرا تصور نمی‌کنم که عقل من برای این کار کافی باشد. ولی از حقیقتی که در دل من است و بدان عشق می‌ورزم، می‌خواهم حداقل چیزی بفهمم. سعی من این نیست که بفهمم تا ایمان بیاورم بلکه ایمان دارم برای اینکه بفهمم، زیرا تصور می‌کنم بدون ایمان هیچ نمی‌توانم بفهمم.» (مجتهدی: ۱۳۷۵: ت)
بیشتربخوانید: خالق لغتنامه‌ای با میلیون‌ها فیش / علی اکبر دهخدا را بیشتر بشناسید + فیلم
این مناجات نقل شده از آنسلم به خوبی می‌تواند لااقل بیان‌گر یکی از وجوه ممتاز قرون وسطای اولیه یعنی «تقدم ایمان بر تعقل» باشد. شاخصه‌ای که از سویی به تنهایی می‌تواند عصر آنسلم را از سایر اعصار و ادوار متمایز کند و از سوی دیگر نیز بیان‌گر تأثر درونی این قدیس از این اصل است و تاثیر آن را می‌توانیم در منظور و هدف وی از اقامه «برهان وجودی» ملاحظه کنیم. برهان مزبور از همان زمان حیات آنسلم مورد انتقاد قرار گرفت و در قرن هفدهم مجددا توسط دکارت با بیان و صورتی دیگر احیا شد و بعد در قرن هجدهم توسط کانت نقادی شد و باز توسط هگل، تقریر متفاوتی از آن مورد پذیرش قرار گرفت و دوباره توسط فرگه و راسل و دیگران زیر تیغ انتقاد رفت و باز توسط جمع دیگری احیا شد و.... در این متن ابتدا به تقریر برهان آنسلم اشاره و در ادامه بالاجمال به بیان عمده‌ترین انتقادات وارد بر آن و تطورات تاریخی آن از قرون وسطی و از زمان خود آنسلم تا متفکران معاصر و گریزی هم به سابقه این استدلال در تاریخ فلسفه اسلامی زده خواهد شد.
آنسلم در Proslogion (خطابه) می‌نویسد: «.. بنابراین، حتی احمق نیز متقاعد شده که دست‌کم در فاهمه خود چیزی وجود دارد که بزرگ‌تر از آن قابل تصور نیست؛ چراکه وقتی وی این عبارت را می‌شنود آن را می‌فهمد و هر چه که فهم شود، در فاهمه وجود دارد و به یقین آنچه که بزرگ‌تر از آن قابل تصور نیست، نمی‌تواند فقط در فاهمه وجود داشته باشد؛ زیرا بر فرض اگر فقط در فاهمه وجود داشته باشد، می‌توان تصور کرد آنچه که بزرگ‌تر از آن قابل تصور نیست، درواقعیت (خارج) وجود داشته باشد که در این صورت این موجود، بزرگ‌تر خواهد بود؛ بنابراین، اگر آنچه که بزرگ‌تر از آن قابل تصور نیست، فقط در فاهمه وجود داشته باشد، همان چیزی که بزرگ‌تر از آن قابل تصور نیست، چیزی خواهد بود که بزرگ‌تر از آن قابل تصور است. اما بی‌شک این امکان‌پذیر نیست؛ از این رو، بی‌شک چیزی وجود دارد که چیزی بزرگ‌تر از آن قابل تصور نیست و هم در فاهمه و هم در واقعیت وجود دارد.» (نصیری: ۱۳۸۸: ۴)
صورت منطقی این استدلال به‌طور خلاصه این‌گونه می‌شود: ۱. خداوند برحسب تعریف، ذاتی است که بزرگ‌تر از آن قابل تصور نیست. ۲. هرچیزی که بزرگ‌تر (کامل‌تر) از آن قابل تصور نیست، هم در ذهن و هم در خارج وجود دارد. ۳. بنابراین، خدا وجود دارد.
توضیحی که درمورد این برهان قابل بیان است این است که مراد آنسلم از مفهوم «بزرگ‌تر» بی‌تردید یک معنای کمی و ریاضی نیست و آنچه مفهوم «بزرگ‌تر» ضمنا بر آن دلالت دارد، معنای کمال است که در همین راستا کاملا درست خواهد بود که به‌جای «بزرگ‌ترین موجود» گفته شود «کامل‌ترین موجود». مقدمه دیگری که التفات به آن لازم است، توجه به تفکیک مراتب سه‌گانه وجوب، امکان و امتناع برای وجود و اعتقاد به وصف وجوب برای وجود خداوند است که در پاسخ آنسلم به گونیلون و نیز در تقریر غروی اصفهانی بیشتر خودنمایی می‌کند. تفکیک دیگری که در این استدلال ملحوظ است، تمایز میان مراتب معرفت یعنی تمایز میان حس و تخیل و تعقل است.
بلافاصله پس از انتشار اثر آنسلم، برهانش با انتقاد راهبی به نام گونیلون مواجه شد. «نوشته‌های گونیلون برای آنسلم فرستاده شد و او با گشاده‌رویی آن را خواند و با سپاسگزاری از منتقد خود، پاسخ خود را به آن مقاله نوشت و آن را به نوشته‌های گونیلون که برای او ارسال شده بود، ضمیمه کرد.» (بارنز: ۱۳۸۶: ۲۳ و ۲۴)
خلاصه صورت منطقی انتقاد گونیلون چنین است: ۱. جزیره گمشده جزیره‌ای است که برتر از آن را نتوان تخیل کرد. ۲. جزیره‌ای که برتر از آن را نتوان تخیل کرد، وجود دارد. ۳. جزیره گمشده وجود دارد. (همان)
پس از پاسخ آنسلم به گونیلون، این برهان برای مدتی در غبار غفلت فرو رفت و بعد در قرن سیزدهم مجددا مورد بحث واقع شد تا اینکه توسط قدیسی دیگر، این‌بار مورد نقد قرار گرفت. آکوییناس برهان آنسلم را این‌گونه خلاصه و سپس مورد انتقاد قرار می‌دهد: «اما به محض اینکه معنای [واژه]خدا فهمیده شود، بی‌درنگ، فهمیده می‌شود که خدا وجود دارد، زیرا این واژه دلالت دارد بر چیزی که بزرگ‌تر از آن قابل تصور نیست.» (بارنز: پیشین: ۳۳)
کاپلستون می‌نویسد: «به‌زعم توماس، قضیه «خدا وجود دارد»، «فی نفسه» قضیه‌ای تحلیلی است. درواقع، یگانه قضیه تحلیلی وجودی همین است. خدا [خودِ]وجود است؛ ولی درمورد هیچ موجود دیگری نمی‌توان گفت که آن موجود [خودِ]وجود است.... جان کلام توماس قدیس این بود که جایز است خدا را فقط به‌عنوان نتیجه براهینی پسین که بر تأمل درباره چیز‌های متناهی مبتنی هستند به این وجه توصیف کنیم. این که خدا وجود دارد و اینکه او خودِ وجود یا هستی است فقط از راه تأمل در چیز‌های متناهی موجود بر ما معلوم می‌شود، نه از راه تحلیل ذات الهی که ما در حیات این جهانی شهودی از آن نداریم.» (کاپلستون: ۱۳۸۷: ۵۵)
استدلال توماس در نقد برهان وجودی آنسلم اولا ناظر به این معنا است که اساسا و منطقا مفهوم خدا تعریف پذیر و تصور پذیر -اگر بتوان گفت- نیست و در نتیجه، مقدمه استدلال آنسلم که مبتنی‌بر امکان تصور خدا به مثابه موجود کامل مطلق است، از این جهت نادرست است و ثانیا اثبات وجود خدا را از طریق براهین پسینی و مبتنی‌بر تجربه ممکن می‌داند و براهین لمی را به‌طور کلی نادرست می‌داند. همچنین ناگفته نماند که توماس میان «قضایای تحلیلی فی نفسه» و «قضایای تحلیلی نزد ما» تمایز می‌گذارد و از مجرای این تمایز این سنخ براهین را مردود می‌شمارد.
بعد از نو‌زایی فرهنگی غرب (Renaissance) تقریر تازه‌ای از این برهان توسط دکارت مطرح شد و درعین ایراد انتقادات توسط معاصرانش، مورد قبول برخی دیگر از فیلسوفان عقل‌گرا همچون مالبرانش، اسپینوزا و لایب نیتس قرار گرفت. خلاصه تقریر دکارت چنین است: ۱. ضرورتا یک خدا واجد تمام کمالات است. ۲. وجود یک کمال است. ۳. بنابراین خدا وجود دارد.
مالبرانش تقریبا عینا همان را پذیرفت، لایب نیتس، اما رویکردی ترمیمی نسبت به آن اتخاذ کرد و با مختصر تغییری آن را پذیرفت و اسپینوزا نیز در کتاب اخلاق در کنار دو برهان دیگرش، تقریر خاصی از آنکه از انتقادات وارده به برهان دکارت برکنار باشد را به رسمیت شناخت:
در قضیه چهاردهم کتاب اخلاق می‌گوید: «ممکن نیست جز خدا جوهری موجود باشد یا به تصور آید.» (اسپینوزا: ۱۳۹۴: ۲۸) در برهان قضیه مزبور نیز می‌گوید: «از آنجا که خدا موجودی است مطلقا نامتناهی، که ممکن نیست، هیچ صفتی را که مبین ذات جوهر است از او سلب کرد (تعریف ۶) و از آنجا که او بالضروره موجود است (قضیه ۱۱) لذا، اگر جوهر دیگری غیر از او فرض شود، باید به‌واسطه بعضی از صفات او تبیین شود و در این صورت، دو جوهری وجود خواهند داشت که طبیعت‌شان واحد است که (قضیه ۵) نامعقول است. پس ممکن نیست جز خدا جوهری موجود باشد و در نتیجه حتی ممکن نیست تصور هم شود. زیرا اگر تصورش ممکن باشد، باید بالضروره موجود تصور شود و این به استناد قسمت اول این برهان نامعقول است، بنابراین ممکن نیست جز خدا موجودی باشد یا به تصور آید. مطلوب ثابت شد.» (همان)
نقد کانت عمدتا متوجه بحث حمل مفهوم وجود است. او وجود را نه به معنای «هستی» بلکه به معنای «استی» یعنی وجود رابطی مبتنی‌بر نظام مقولاتش لحاظ می‌کند و از همین رو اولا کمال دانستن وجود را آن‌گونه که دکارت می‌گفت: رد می‌کند و ثانیا عینیت آن را به‌لحاظ منطق استعلایی که متوجه صدق مادی قضایا یعنی مطابقت پدیدار‌ها با مقولات فاهمه است و صرفا به بررسی صورت آن‌ها اکتفا نمی‌کند، مردود می‌داند و ثالثا بررسی پیرامون مفاهیمی مانند خدا را نه در چارچوب فاهمه و امکانات نظری آن، بلکه در حوزه عقل عملی امکان‌پذیر می‌داند.
«درباره دلیل وجودی نقد کانت متوجه این مطلب است که نمی‌توان هستی و وجود را محمول منطقی فرض کرد. هستی نه یک محمول است که بتوان آن را به موضوعی اسناد داد و نه یک صفت که با آن بتوان موصوفی را توصیف کرد. هستی حتی یک مفهوم (پدیدار) به معنایی که به وسیله فاهمه قابل شناخت باشد، نیست.... به نظر کانت این نوع استدلال از لحاظ منطق عادی نادرست نیست، زیرا مطابق با اصل امتناع تناقض بیان شده، ولی اگر ما از لحاظ منطق استعلایی، یعنی منطقی که همّ خود را متوجه بررسی عینیت و واقعیت تصورات و احکام ما می‌کند، مورد مطالعه قرار دهیم دیگر نمی‌توان به گفته دکارت و امثال او اعتماد کرد.... ما تصوری از یک وجود کامل داریم و بر همین اساس بر موجودیت آن حکم می‌کنیم، به نظر کانت این حکم یا تحلیلی است یا تالیفی. این حکم تحلیلی نمی‌تواند باشد، زیرا وجود محمولی نیست که بتوان آن را با تحلیل از بطن موضوع بیرون کشید. پس حکم ما باید تالیفی باشد، یعنی باید «وجود» را از خارج به موضوع نسبت دهیم و آنگاه نیازمند تجربه حسی و خارجی هستیم، ولی عملا هیچ‌گاه چنین تجربه‌ای را نمی‌توانیم کسب کنیم...» (مجتهدی: ۱۳۹۰: ۸۹ و ۹۰)
اندکی هگل
یکی از دلایل ذکر برهان اسپینوزا، تاثیر او و فلسفه‌اش روی هگل است که در موارد گوناگونی از جمله در وحدت عین، ذهن و تمایز آن‌ها درعین حال و نیز توجه به امر نامتناهی و نسبت آن با امر متناهی، کاملا مشخص است. به تعبیر یکی از مفسران هگل «الگوی نخستین قرائت هگل از اصل همانستی [این همانی]ذهن و عین برآمده از سنت کانتی- فیخته‌ای نبود، بلکه دقیقا برآمده از برابر‌نهاد آن یعنی مکتب اسپینوزا، بود.... اصل مذکور بیانیه‌ای اعتراض‌آمیز علیه تمامی صور دوگانه‌انگاری، خواه کانتی خواه فیخته‌ای و خواه دکارتی بود. هگل و شلینگ اسپینوزا را به دلیل یگانه‌انگاری‌اش از اعماق قلب خویش می‌ستودند.» (بیزر: ۱۳۹۳: ۱۱۸ و ۱۱۹)
دوگانه دیگری که باید به آن توجه داشت، تمایز وجود، ماهیت و نسبت آن دو با یکدیگر در خدا و ما‌سوی است که از ابتکارات فیلسوفان مسلمان است و از طریق متکلمان مدرسی، دکارت، اسپینوزا و لایب نیتس به هگل رسیده است. به تعبیر خود هگل «درمورد موجود متناهی، وجود با «تصور» [ماهیت]تناظر و تطابق ندارد، اما از سوی دیگر، درمورد نامتناهی که تعین ذاتی دارد، واقعیت باید با «تصور» تطابق داشته باشد. این همان «ایده» است یعنی اتحاد عالم و معلوم. به بیان دیگر، صرف الوجود یا مطلق، همانا مسلم انگاشتن هر وجود و هر اندیشه‌ای است. اگر موجودات متناهی وجود دارند، وجود مطلق یا صرف‌الوجود هم وجود دارد. وقتی که موجودات [جزئی و متناهی]می‌اندیشند، وجود یا موجود مطلق به خود‌آگاهی می‌رسد، و طبق استدلال برهان وجودی، اندیشه متناهی، از منشأ غایی خود، آگاه است و واقعیت آن را عقلا نمی‌توان انکار کرد.» (ادواردز: ۱۳۸۴: ۴۸ و ۴۹)
در میان منتقدان معاصر می‌توان به فرگه اشاره کرد که وجود را همچون عدد، خاصیت مفاهیم می‌داند و آن را ذیل عنوان محمول‌های درجه دوم طبقه‌بندی می‌کند و عقیده دارد «اثبات وجود در حقیقت، چیزی جز نفی عدد صفر نیست؛ و به این ترتیب وجود هم [مانند اعداد]خاصیت مفاهیم است نه اشیاء.» (بارنز: ۱۳۸۶: ۱۰۷)
به قول راسل گزاره «گاو‌ها وجود دارند گزاره‌ای درباره گاو‌ها نیست، به این معنا که دارای محمول «وجود داشتن» باشند، بلکه درباب مفهوم یا توصیف گاو است، به این معنا که [گاو]دارای نمونه و مصداق است.» (ادواردز: پیشین: ۴۸)
هم فرگه و هم راسل آشکارا تحلیل خود را از وجود با «برهان وجودی» مرتبط کرده‌اند. فرگه می‌گوید: «چون وجود یک خاصه (ویژگی) مفاهیم است، برهان وجودی برای اثبات هستی خدا در هم می‌ریزد.» راسل می‌اندیشد که «کاملا قاطعانه می‌توان گفت که منطق جدید در نتیجه تحلیل مفهوم «وجود» اثبات کرده که این برهان نامعتبر است.» (بارنز: پیشین: ۱۱۰)
بحث وجود محمولی در فضای فلسفه اسلامی، بحثی پر سابقه و اساسی است که تحت عنوان زیادت یا عروض وجود بر ماهیت، خاستگاه مباحث جالب و بسیار سرنوشت‌سازی همچون بحث اصالت وجود بوده است که ذکر و پرداختن به آن در اینجا موضوعیت ندارد، اما از جهت جذابیت و اهمیت فوق‌العاده آن به‌عنوان موضوع گفت‌وگویی تطبیقی میان فیلسوفان مسلمان و غربی، یادآوری آن خالی از فایده نیست.
احیا‌گران معاصر
پل ادواردز می‌نویسد: «بحث از برهان وجودی در سراسر عصر جدید ادامه داشته و شاید در عصر جدید هم به اندازه هر وقت دیگری از روزگاران گذشته، رایج بوده است. زیرا جاذبه جاودانه‌ای در چنین استدلالی نهفته است که مفاهیمی چنین اساسی را به کار می‌گیرد و چنین با ظرافت آن‌ها را با هم جفت و جور می‌کند و سرانجام در‌صدد به دست دادن نتیجه‌ای شگرف است.» (ادواردز: پیشین: ۴۹)
همان‌طور که فلسفه معاصر غربی را به دو جریان عمده و دو شاخه اصلی تحلیلی و قاره‌ای تقسیم می‌کنند، تلاش برخی متفکران برای اثبات وجود خدا از طریق برهان وجودی را نیز می‌توان برحسب این دو گرایش تحلیل کرد. تقریر‌های نورمن ملکم و چارلز هارتسهورن و نقد پلنتینگا بر استدلال ملکم در حوزه فلسفه تحلیل منطقی و زبانی و کوشش‌های کارل بارت و پل تیلیش که تاکیدشان عمدتا بر ایمان و جنبه‌های وجودی انسان در نسبتش با امر نامتناهی استوار است، را می‌توان بر همین اساس تحلیل و تعلیل کرد.
این برهان، اما در فضای فلسفه اسلامی، آن‌گونه که از شواهد موجود بر‌می‌آید، گویا نخستین‌بار توسط مرحوم غروی اصفهانی در رساله تحفه الحکیم، با تقریری خاص اقامه شده است:
«لَو لم یکن مطابَق للواجب [أی لو کانت حقیقه الواجب معدوماً]، لکان هو إمّا لإمتناعه [أی لإمتناع حقیقه الواجب إمتناعا ذاتیاً]، و هو خلافُ مقتضی طباعه [أی طباع حقیقه الواجب]، أو هو لإفتقاره [أی لإفتقار حقیقه الواجب]إلی السّبب [ فتکون حقیقه الواجب بالذات ممکنا بالذات]، و الفرضُ فردیتِه لمّا وجب [أی المفروض کون تلک الحقیقه حقیقه الواجبِ بالذات و علی کلا الشقین یلزم ان لا تکون حقیقه الواجب بالذات واجبا بالذات، و هو محال. فالمفهوم الواجب مطابق،ای حقیقه الواجب الذات موجوده]». (عبودیت: ۱۳۹۰: ۱۷۲)
به نظر مرحوم محقق اصفهانی «واجب الوجود بالذات، مطابق تعریف، موجودی است که وجود برای آن ضرورت و وجوب دارد. حال اگر برای مفهوم واجب الوجود بالذات، مصداقی وجود نداشته باشد، از این حالات خارج نیست: عدم مصداق یا به این دلیل است که وجود واجب‌الوجود بالذات در خارج ممتنع است، یا به این دلیل است که وجود او ممکن و نیازمند علت است. در هر دو صورت لازم می‌آید که واجب‌الوجود بالذات، واجب‌الوجود نباشد؛ درصورتی که ما فرض کردیم که آن، واجب‌الوجود بالذات است، نه ممتنع‌الوجود و نه ممکن‌الوجود.» (محمدرضایی: ۱۳۹۰: ۲۶۴)
در میان متأخران نیز باید به مرحوم محمدتقی جعفری (در تفسیر مثنوی؛ صص ۴۰-۱۸) و مرحوم حائری‌یزدی (در کاوش‌ها) به‌عنوان قائلین به این نوع برهان -البته با صورت و تقریر خاصی- اشاره کرد و از علامه طباطبایی و مرحوم مطهری (در اصول فلسفه و پاورقی‌های آن؛ صص ۸۸-۸۵) به‌عنوان ناقدان این برهان در فضای فلسفه اسلامی متأخر یاد کرد که به دلیل محدودیت فضا و نیاز این بحث جذاب به فضایی مبسوط، ناگزیریم آن را به مجالی دیگر موکول کنیم.
منبع: فرهیختگان
انتهای پیام/