مَالِكِ يَوْمِ الدِّينِ (۴)
[و] خداوند روز جزاست (۴)
إِيَّاكَ نَعْبُدُ وَإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ (۵)
[بار الها] تنها تو را مى پرستيم و تنها از تو يارى مى جوييم (۵)
فرق بین مالك و ملك و اینكه قرائت (مالك یوم الدین ) بنظر بهتر مى رسد
و اما (مالك یوم الدین )، در سابق معناى مالك را گفتیم ، و این كلمه اسم فاعل از ملك بكسره میم - است ، و اما ملك بفتحه میم و كسره لام ، صفت مشبهه از ملك به ضم میم است ، بمعناى سلطنت و نیروى اداره نظام قومى ، و مالكیت و تدبیر امور قوم است ، نه مالكیت خود قوم ، و بعبارتى دیگر ملك ، مالك مردم نیست ، بلكه مالك امر و نهى و حكومت در آنان است .
البته هر یك از مفسرین و قاریان كه یك طرف را گرفته اند، براى آن وجوهى از تایید نیز درست كرده اند، و هر چند هر دو معناى از سلطنت ، یعنى سلطنت بر ملك به ضمه ، و ملك به كسره ، در حق خدایتعالى ثابت است ، الا آنكه ملك بضمه میم را مى شود منسوب بزمان كرد، و گفت : ملك عصر فلان ، و پادشاه قرن چندم ، ولى ملك بكسره میم به زمان منسوب نمى شود، و هیچ وقت نمى گویند: مالك قرن چندم ، مگر بعنایتى دور از ذهن ، در آیه مورد بحث هم ملك را به روز جزا نسبت داده ، و فرموده : (ملك یوم الدین )، پادشاه روز جزاء، و در جاى دیگر باز فرموده : (لمن الملك الیوم لله الواحد القهار)، (امروز ملك از كیست ؟ از خداى واحد قهار) و به همین دلیل قرائت (ملك یوم الدین ) به نظر بهتر مى رسد.
بحث روایتى
در كتاب عیون اخبار الرضا، و در كتاب معانى ، از حضرت رضا علیه السلام ، روایت آورده اند: كه در معناى جمله (بسم اللّه ) فرمود: معنایش این است كه من خود را به داغ و علامتى از علامتهاى خدا داغ مى زنم ، و آن داغ عبادت است ، (تا همه بدانند من بنده چه كسى هستم )، شخصى پرسید: سمة (داغ ) چیست ؟ فرمود: علامت .
مؤ لف : و این معنا در مثل فرزندى است كه از معناى قبلى ما متولد شده ، چون ما در آنجا گفتیم : باء در (بسم اللّه ) باء ابتداء است ، چون بنده خدا عبادت خود را به داغى از داغهاى خدا علامت مى زند، باید خود را هم كه عبادتش منسوب به آن است به همان داغ ،داغ بزند.
و در تهذیب از امام صادق علیه السلام ، و در عیون و تفسیر عیاشى از حضرت رضا علیه السلام روایت آورده اند، كه فرمود: این كلمه به اسم اعظم خدا نزدیك تر است از مردمك چشم به سفیدى آن .
مؤ لف : و بزودى معناى روایت در (پیرامون اسم اعظم ) خواهد آمد انشاءاللّه تعالى . و در كتاب عیون از امیر المؤ منین علیه السلام روایت كرده كه فرمود: كلمه (بسم اللّه الرحمن الرحیم ) جزء سوره فاتحه الكتاب است ، و رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم همواره آنرا میخواند، و آیه اول سوره به حسابش مى آورد، و فاتحه الكتاب را سبع المثانى مى نامید.
مولف : و از طرق اهل سنت و جماعت نظیر این معنا روایت شده است ، مثلا دار قطنى از ابى هریره حدیث كرده كه گفت : رسول اللّه صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: چون سوره حمد را میخوانید، بسم اللّه الرحمن الرحیم را هم یكى از آیاتش بدانید، و آن را بخوانید، چون سوره حمد، ام القرآن ، و سبع المثانى است ، بسم اللّه الرحمن الرحیم ، یكى از آیات این سوره است .
و در خصال از امام صادق علیه السلام روایت كرده كه گفت ایشان فرمودند: این مردم را چه می شود؟ خدا آنان را بكشد، به بزرگترین آیه از آیات خدا پرداخته و پنداشتند كه گفتن آن آیه بدعت است .
و از امام باقر علیه السلام روایت است كه فرمود: محترم ترین آیه را از كتاب خدا دزدیدند، و آن آیه بسم اللّه الرحمن الرحیم است ، كه بر بنده خدا لازم است در آغاز هر كار آنرا بگوید، چه كار بزرگ ، و چه كوچك ، تا مبارك شود.
مؤ لف : روایات از ائمه اهل بیت علیهم السلام در این معنا بسیار زیاد است ، كه همگى دلالت دارند بر اینكه بسم اللّه جزء هر سوره از سوره هاى قرآن است ، مگر سوره برائت ، كه بسم اللّه ندارد، و در روایات اهل سنت و جماعت نیز روایاتى آمده كه بر این معنا دلالت دارند.
از آن جمله در صحیح مسلم از انس روایت كرده كه گفت : رسولخدا صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: در همین لحظه پیش سوره اى بر من نازل شد، آنگاه شروع كردند بخواندن بسم اللّه الرحمن الرحیم ، و از ابى داود از ابن عباس روایت كرده كه گفت : (وى حدیث را صحیح دانسته )، رسولخدا صلى الله علیه و آله و سلم غالبا اول و آخر سوره را نمى فهمید كجا است ، تا آنكه آیه بسم اللّه الرحمن الرحیم نازل میشد، (و بین دو سوره قرار میگرفت ).
مؤ لف : این معنا بطرق شیعه از امام باقر علیه السلام روایت شده .
دو روایت درباره (رحمان ) و (رحیم ) و سخنى پیرامون آندو
و در كافى و كتاب توحید، و كتاب معانى ، و تفسیر عیاشى ، از امام صادق علیه السلام روایت شده كه در حدیثى فرمود: اللّه ، اله هر موجود، و رحمان رحم كننده بتمامى مخلوقات خود، و رحیم رحم كننده به خصوص مومنین است .
و از امام صادق علیه السلام روایت شده كه فرمود: رحمان اسم خاص است به صفت عام ، و رحیم اسم عام است به صفت خاص.
مؤلف: از بیانیكه ما در سابق داشتیم روشن شد كه چرا رحمان عام است ، و مؤ من و كافر را شامل میشود، ولى رحیم خاص است ، و تنها شامل حال مؤ من مى گردد، و اما اینكه در حدیث بالا فرمود رحمان اسم خاص است به صفت عام ، و رحیم ، اسم عام است به صفت خاص ، گویا مرادش این باشد كه رحمان هر چند مؤ من و كافر را شامل میشود، ولى رحمتش خاص دنیا است ، و رحیم هر چند عام است ، و رحمتش هم دنیا را مى گیرد، و هم آخرت را، ولى مخصوص مؤ منین است ، و بعبارتى دیگر رحمان مختص است به افاضه تكوینیه ، كه هم مؤ من را شامل می شود، و هم كافر را، و رحیم هم افاضه تكوینى را شامل است و هم تشریعى را، كه بابش باب هدایت و سعادت است ، و مختص است به مؤ منین ، براى اینكه ثبات و بقاء مختص به نعمت هائى است كه به مؤ منین افاضه می شود، همچنانكه فرمود: (و العاقبه للمتقین ).
دو روایت در ارتباط با (الحمدلله ) از معصومین علیهم السلام
و در كشف الغمه از امام صادق (علیه السلام ) روایت كرده كه فرمود: پدرم استرى را گم كرد، و فرمود: اگر خدا آنرا بمن بر گرداند، من او را به ستایش هائى حمد مى گویم ، كه از آن راضى شود، اتفاقا چیزى نگذشت كه آنرا با زین و لجام آوردند، سوار شد همینكه ، لباسهایش را جابجا و جمع و جور كرد، كه حركت كند، سر بآسمان بلند كرد و گفت : (الحمد لله )، و دیگر هیچ نگفت ، آنگاه فرمود: در ستایش خدا از هیچ چیز فرو گذار نكردم ، چون تمامى ستایش ها را مخصوص او كردم ، هیچ حمدى نیست مگر آنكه خدا هم داخل در آنست .
مؤلف: در عیون ، از على علیه الس
لام روایت شده : كه شخصى از آنجناب از تفسیر كلمه (الحمدلله ) پرسید، حضرت فرمود: خدایتعالى بعضى از نعمت هاى خود را آنهم سر بسته و در بسته و بطور اجمال براى بندگان خود معرفى كرده ، چون نمیتوانستند نسبت بهمگى آنها معرفت یابند، و بطور تفصیل بدان وقوف یابند چون عدد آنها بیش از حد آمار و شناختن است ، لذا به ایشان دستور داد تنها بگویند (الحمد لله على ما انعم به علینا).
مؤ لف : این حدیث اشاره دارد بآنچه گذشت ، كه گفتیم حمد از ناحیه بنده در حقیقت یادآورى خداست ، اما به نیابت ، تا رعایت ادب را كرده باشد.
بحث فلسفى
بیان عقلى اینكه هر ثناء و حمدى به حمد خدا منتهى مى شود
برهانهاى عقلى قائم است بر اینكه استقلال معلول در ذاتش و در تمامى شئونش همه بخاطر و بوسیله علت است ، و هر كمالیكه دارد سایه ایست از هستى علتش ، پس اگر براى حسن و جمال ، حقیقتى در وجود باشد، كمال آن ، و استقلالش از آن خداى واجب الوجود متعالى است ، براى اینكه او است علتى كه تمامى علل به او منتهى مى شوند.
و ثنا و حمد عبارت از این است كه موجود با وجود خودش كمال موجود دیگرى را نشان دهد، البته موجود دیگرى كه همان علت او است ، و چون تمامى كمالها از تمامى موجودات به خداى تعالى منتهى مى شود، پس حقیقت هر ثناء و حمدى هم به او راجع مى شود، و به او منتهى مى گردد، پس باید گفت (الحمد لله رب العالمین ).
(ایاك نعبد و ایاك نستعین ) الخ كلمه عبد بمعناى انسان و یا هر داراى شعور دیگریست كه ملك غیر باشد، البته اینكه گفتیم (یا هر داراى شعور) بخاطر اطلاق عبد به غیر انسان با تجرید بمعناى كلمه است ، كه اگر معناى كلمه را تجرید كنیم ، و خصوصیات انسانى را از آن حذف كنیم ، باقى می ماند (هر مملوكیكه ملك غیر باشد)، كه باین اعتبار تمامى موجودات با شعور عبد مى شوند، و بهمین اعتبار خدایتعالى فرموده : (ان كل من فى السموات و الارض الا آتى الرحمن عبدا، هیچ كس در آسمانها و زمین نیست مگر آنكه با عبودیت رحمان خواهند آمد).
معنى عبادت
كلمه عبادت از كلمه (عبد) گرفته شده و على القاعده باید همان معنا را افاده كند، و لكن چه اشتقاقهاى گوناگونى از آن شده ، و یا معانى گوناگونى بر حسب اختلاف موارد پیدا كرده ، و اینكه جوهرى در كتاب صحاح خود گفته : كه اصل عبودیت بمعناى خضوع است ، معناى لغوى كلمه را بیان نكرده ، بلكه لازمه معنى را معناى كلمه گرفته ، و گر نه خضوع همیشه با لام ، متعدى مى شود، و مى گویند: (فلان خضع لفلان ، فلانى براى فلان كس كرنش و خضوع كرد)، ولى كلمه عبادت بخودى خود متعدى مى شود، و مى گوئیم : (ایاك نعبد، ترا مى پرستیم ) از اینجا معلوم مى شود كه معناى كلمه عبادت خضوع نیست .
و كوتاه سخن ، اینكه : عبادت و پرستش از آنجائیكه عبارت است از نشان دادن مملوكیت خویش براى پروردگار، با استكبار نمى سازد، ولى با شرك مى سازد، چون ممكن است دو نفر در مالكیت من و یا اطاعت من شریك باشند، لذا خداى تعالى از استكبار از عبادت نهى نكرده ، ولى از شرك ورزیدن باو نهى كرده ، چون اولى ممكن نبوده ، ولى دومى ممكن بوده است ، لذا درباره استكبار باین عبارت فرموده : (ان الذین یستكبرون عن عبادتى سیدخلون جهنم داخرین ، آنهائیكه از عبادت من سر مى پیچند، و تكبر مى كنند، بزودى با خوارى و ذلت داخل جهنم خواهند شد)، و درباره شرك فرموده : (و لا یشرك بعباده ربه احدا)، (واحدى را شریك در عبادت پروردگارش نگیرد) پس معلوم مى شود شرك را امرى ممكن دانسته ، از آن نهى فرموده ، چون اگر چیزى ممكن و مقدور نباشد، نهى از آن هم لغو و بیهوده است ، بخلاف استكبار از عبودیت كه با عبودیت جمع نمی شود.
فرق بین عبودیت عبد در برابر مولى و عبودیت بندگان نسبت به خدا
و عبودیت میان بندگان و موالى آنان تنها در برابر آن چیزى صحیح است كه موالى از عبید خود مالكند، هر مولائى از عبد خود بان مقدار اطاعت و انقیاد و بندگى استحقاق دارد، كه از شئون بنده اش مالك است ، و اما آن شئونى را كه از او مالك نیست ، و اصلا قابلیت ملك ندارد، نمى تواند در برابر آنها از بنده خود مطالبه بندگى كند، مثلا اگر بنده اش پسر زید است ، نمى تواند از او بخواهد كه پسر عمرو شود، و یا اگر بلند قامت است ، از او بخواهد كه كوتاه شود، اینگونه امور، متعلق عبادت و عبودیت قرار نمى گیرد.
این وضع عبودیت عبید در برابر موالى عرفى است ، و اما عبودیت بندگان نسبت به پروردگار متعال ، وضع دیگرى دارد، چون مالكیت خدا نسبت به بندگان وضع علیحده اى دارد، براى اینكه مولاى عرفى یك چیز از بنده خود را مالك بود، و صد چیز دیگرش را مالك نبود، ولى خدایتعالى مالكیتش نسبت به بندگان على الاطلاق است ، و مشوب با مالكیت غیر نیست ، و بنده او در مملوكیت او تبعیض بر نمیدارد، كه مثلا نصف او ملك خدا، و نصف دیگرش ملك غیر خدا باشد، و یا پاره اى تصرفات در بنده براى خدا جائز باشد، و پاره اى تصرفات دیگر جائز نباشد.
همچنان كه در عبید و موالى عرفى چنین است ، پاره اى از شئون عبد (كه همان كارهاى اختیارى او است )، مملوك ما مى شود، و مى توانیم باو فرمان دهیم ، كه مثلا باغچه ما را بیل بزند، ولى پاره اى شئون دیگرش (كه همان افعال غیر اختیارى او از قبیل بلندى و كوتاهى او است ) مملوك ما قرار نمى گیرد، و نیز پاره اى تصرفات ما در او جائز است ، كه گفتیم فلان كار مشروع ما را انجام دهد، و پاره اى دیگر (مانند كشتن بدون جرم آنان ) براى ما جائز نیست .
وجه تقدم مفعول در (ایاك نعبد و ایاك نستعین )
پس خدای تعالى مالك على الاطلاق و بدون قید و شرطها است ، و ما و همه مخلوقات مملوك على الاطلاق ، و بدون قید و شرط اوئیم ، پس در اینجا دو نوع انحصار هست ، یكى اینكه رب تنها و منحصر در مالكیت است ، و دوم اینكه عبد تنها و منحصرا عبد است ، و جز عبودیت چیزى ندارد، و این آن معنائى است كه جمله : (ایاك نعبد...) برآن دلالت دارد، چون از یكسو مفعول را مقدم داشته ، و نفرموده (نعبدك ، مى پرستیمت ) بلكه فرموده : تو را مى پرستیم یعنى غیر تو را نمى پرستیم و از سوى دیگر قید و شرطى براى عبادت نیاورده ، و آنرا مطلق ذكر كرده ، در نتیجه معنایش این مى شود كه ما به غیر از بندگى تو شاءنى نداریم ، پس تو غیر از پرستیده شدن شاءنى ندارى ، و من غیر از پرستیدنت كارى ندارم .
نكته دیگر اینكه ملك از آنجا كه (به بیان گذشته ) قوام هستیش به مالك است ، دیگر تصور ندارد كه خودش حاجب و حائل از مالكش باشد، و یا مالكش از او محجوب باشد، مثلا وقتى جنابعالى به خانه زیدى نگاه مى كنى ، این نگاه تو دو جور ممكن است باشد، یكى اینكه این خانه خانه ایست از خانه ها، در این نظر ممكن است زید را نبینى ، و اصلا بیاد او نباشى ، و اما اگر نظرت بدان خانه از این جهت باشد كه خانه زید است ، در اینصورت ممكن نیست كه از زید غافل شوى ، بلكه با دیدن خانه ، زید را هم دیده اى ، چون مالك آن است .
و از آنجائیكه برایت روشن شد كه ما سواى خدا بجز مملوكیت ، دیگر هیچ چیز ندارند، و مملوكیت ، حقیقت آنها را تشكیل میدهد، دیگر معنا ندارد كه موجودى از موجودات ، و یا یك ناحیه از نواحى وجود او، از خدا پوشیده بماند، و محجوب باشد، همچنانكه دیگر ممكن نیست به موجودى نظر بیفكنیم ، و از مالك آن غفلت داشته باشیم ، از اینجا نتیجه مى گیریم كه خدایتعالى حضور مطلق دارد، همچنانكه خودش فرموده : (اولم یكف بربك انه على كلشى ء شهید؟ الا انهم فى مریه من لقاء ربهم ، الا انه بكل شى ء محیط، آیا همین براى پروردگار تو بس نیست كه بر هر چیزى ناظر و شاهد است ؟ بدانكه ایشان از دیدار پروردگارشان در شكند، بدانكه خدا بهر چیزى احاطه دارد)، و وقتى مطلب بدین قرار بود، پس حق عبادت خدا این است كه از هر دو جانب حضور باشد.
وجه التفات و تغییر سیاق آیه (ایاك نعبد) از سیاق غیبت به سیاق حضور
اما از جانب پروردگار عز و جل ، باینكه بنده او وقتى او را عبادت مى كند، او را بعنوان معبودى حاضر و روبرو عبادت كند، و همین باعث شده كه در سوره مورد بحث در جمله (ایاك نعبد) ناگهان از سیاق غیبت به سیاق حضور و خطاب التفات شود، با اینكه تاكنون مى گفت حمد خدائى را كه چنین و چنانست ، ناگهان بگوید: (تو را مى پرستیم )، چون گفتیم حق پرستش او این است كه او را حاضر و روبرو بدانیم .
و اما از ناحیه بنده ، حق عبادت این است كه خود را حاضر و روبروى خدا بداند، و آنى از اینكه دارد عبادت مى كند. غایب و غافل نشود، و عبادتش تنها صورت عبادت و جسدى بى روح نباشد،و نیز عبادت خود را قسمت نكند، كه در یك قسمت آن مشغول پروردگارش شود، و در قسمت دیگر آن ، مشغول و بیاد غیر او باشد.
حال یا اینكه این شرك را، هم در ظاهر داشته باشد، و هم در باطن ، مانند عبادت عوام بت پرستان ، كه یك مقدار از عبادت را براى خدا مى كردند، و یك مقدار را براى نماینده خدا، یعنى بت ، و اینكه گفتیم عوام بت پرستان ، براى این بود كه خواص از بت پرستان اصلا عبادت خدا را نمى كردند، و یا آنكه این شرك را تنها در باطن داشته باشد، مانند كسى كه مشغول عبادت خداست ، اما منظورش از عبادت غیر خدا است و یا طمع در بهشت ، و ترس از آتش است ، چه تمام اینها شرك در عبادت است كه از آن نهى فرموده اند، از آنجمله فرموده اند: (فاعبد اللّه مخلصا له الدین )، (خداى را با دیندارى خالص عبادت كن )، و نیز فرموده : (الا لله الدین الخالص و الذین اتخذوا من دونه اولیاء ما نعبدهم الا لیقربونا الى اللّه زلفى ان اللّه یحكم بینهم فیما هم فیه یختلفون )، (آگاه باش كه از آن خدا است دین خالص و كسانى كه از غیر خدا اولیائى گرفتند گفتند ما اینها را نمى پرستیم مگر براى اینكه قدمى بسوى خدا نزدیكمان كنند، بدرستیكه خدا در میان آنان و اختلافى كه با هم داشتند حكومت مى كند).
شرایط كمال عبادت و اوصاف عبادت حقیقى
بنابراین عبادت وقتى حقیقتا عبادت است كه عبد عابد در عبادتش خلوص داشته باشد، و خلوص ، همان حضورى است كه قبلا بیان كردیم ، و روشن شد كه عبادت وقتى تمام و كامل میشود كه به غیر خدا بكسى دیگر مشغول نباشد، و در عملش شریكى براى سبحان نتراشد، و دلش در حال عبادت بسته و متعلق بجائى نباشد، نه به امیدى ، و نه ترسى ، حتى نه امید به بهشتى ، و نه ترس از دوزخى ، كه در این صورت عبادتش خالص ، و براى خدا است ، بخلاف اینكه عبادتش بمنظور كسب بهشت و دفع عذاب باشد، كه در اینصورت خودش را پرستیده ، نه خدا را.
و همچنین عبادت وقتى تمام و كامل میشود كه بخودش هم مشغول نباشد كه اشتغال به نفس ، منافى با مقام عبودیت است ، عبودیت كجا و منم زدن و استكبار كجا؟
و گویا علت آمدن پرستش و استعانت بصیغه متكلم مع الغیر (ما تو را مى پرستیم و از تو یارى میجوئیم ) همین دورى از منم زدن و استكبار بوده باشد، و میخواهد بهمین نكته اشاره كند كه گفتیم مقام عبودیت با خود دیدن منافات دارد، لذا بنده خدا عبادت خود، و همه بندگان دیگر را در نظر گرفته میگوید: ما تو را مى پرستیم ، چون بهمین مقدار هم در ذم نفس و دور افكندن تعینات و تشخصات اثر دارد، چون در وقتى كه من خود را تنها ببینم ، به انانیت و خودبینى و استكبار نزدیك ترم ، بخلاف اینكه خودم را مخلوط با سایر بندگان ، و آمیخته با سواد مردم بدانم ، كه اثر تعینى و تشخص را از بین برده ام .
دو جمله ایاك نعبد و ایاك نستعین روى هم یك معنا را افاده مى كند و آن عبادت خالصانه است
از آنچه گذشت این مسئله روشن شد، كه اظهار عبودیت در جمله (ایاك نعبد) الخ ، از نظر معنا و از حیث اخلاص ، جمله ایست كه هیچ نقصى ندارد، تنها چیزیكه بنظر مى رسد نقص است ، این است كه بنده عبادت را بخودش نسبت میدهد و بملازمه براى خود دعوى استقلال در وجود و در قدرت و اراده مى كند، با اینكه مملوك هیچگونه استقلالى در هیچ جهتى از جهاتش ندارد، چون مملوك است . و گویا براى تدارك و جبران همین نقص كه در بدو نظر بنظر مى رسد، اضافه كرد: كه (و ایاك نستعین )، یعنى همین عبادتمان نیز باستقلال خود ما نیست ، بلكه از تو نیرو مى گیریم ، و استعانت میجوئیم .
پس بر رویهم دو جمله : (ایاك نعبد و ایاك نستعین ) یك معنا را مى رسانند، و آن عبادت خالصانه است كه هیچگونه شائبه اى در آن نیست .
و ممكن است به همین جهت كه گفته شد، استعانت و عبادت هر دو را بیك سیاق آورد، و نفرمود: (ایاك نعبد اعنا و اهدنا) الخ ، (تو را عبادت مى كنیم ما را یارى فرما و هدایت فرما) بلكه فرمود: (تو را عبادت مى كنیم و از تو یارى مى طلبیم ).
خواهى گفت : پس چرا در جمله بعدى یعنى (اهدنا الصراط المستقیم ) این وحدت سیاق را رعایت نكرد؟ و نفرمود: (ایاك نعبدو ایاك نستعین و ایاك نستهدى الى صراط مستقیم )؟، در جواب میگوئیم : این تغییر سیاق در خصوص جمله سوم علتى دارد، كه بزودى انشاءاللّه بیان مى كنیم .
پس با بیانیكه در ذیل آیه : (ایاك نعبد و ایاك نستعین ) الخ آوردیم ، وجه و علت التفاتیكه در این سوره از غیبت به حضور شده روشن گردید، و نیز وجه انحصار عبادت در خدا، كه از مقدم آوردن مفعول (ایاك ) از فعل (نعبد و نستعین ) استفاده مى شود، و همچنین وجه اینكه چرا در كلمه (نعبد) عبادت را مطلق آورد، و نیز وجه اینكه چرا بصیغه متكلم مع الغیر فرمود: (نعبد) و نفرمود (اعبد، من عبادت مى كنم )، و باز وجه اینكه چرا بعد از جمله (نعبد) بلافاصله فرمود: (نستعین ) و وجه اینكه چرا دو جمله نامبرده را در سیاق واحد شركت داد، ولى جمله سوم یعنى (اهدنا الصراط المستقیم ) را بآن سیاق نیاورد، روشن گردید.
.
انتهای پیام/