اول: یک گلایه و تشکر: لازم می‌دانم در آغاز سخن از دکتر سروش یک تشکر و یک گلایه کنم؛ گلایه‌ام از این بابت است که طرح اینگونه مباحث علمی و تخصصی که فضای آکادمیک را می‌طلبد که حتی به اعتقاد بسیاری از دوستان وی، در فضای عمومی کشور مناسب به نظر نمی‌رسد. کشور ایران در وضعیت ویژه اقتصادی و سیاسی به سر می‌برد؛ وضعیتی که به شدت به آرامش و امید و اعتدال و تدبیر و مشارکت نیاز است. حال که حماسه سیاسی اتفاق افتاده و وعده امید و تدبیر و اعتدال از سروش روحانی، به گوش رسیده است؛ خوب است که همه متدینان و دلسوزان ایران اسلامی، به یاری هم شتافته و فضای امید و مشارکت کشور را به یأس و تفرقه تبدیل نکنند و دولت را با همدلی یاری کنند.
نگارنده نیز از باب دفاع از حریم وحی و پاسخ به درخواست جمعی از دوستداران دانش، ناچارم برای اثبات این مطلب که قرآن کریم، تنزیل الهی است، با ایشان گفتوگویی علمی داشته باشم و اما سپاسگزارمکه باب گفتوگو درباره «وحی»را دوباره باز کرده و باعث شده با شرح و بسط وحی‌شناسی، زوایای جدیدی از آن، به روی اهل معرفت گشوده شود. البته همانگونه که گفتم، ای کاش این گفتوگوها در محفل‌های علمی و تخصصی، صورت می‌گرفت. تبیین و تحلیل و نقد مقاله «محمد(ص): راوی رویاهای رسولانه» نیز برای شرکت این کمترین در چنین معرفت‌زایی است. امید آنکه، به دور از هرگونه سیاست‌زدگی و اخلاق‌گریزی، اینگونه مشارکت علمی، بر معرفت و ایمان همه مؤمنان بیافزاید.
دوم: تطور کلام جدید: اصطلاح «کلام جدید»، در محافل دین‌پژوهی اسلامی، نخستین بار توسط سیداحمدخان هندیبهکار رفت. وی در یکی از سخنرانیهای خود در حدود سال 1286ق می گوید: «امروز ما به علم کلام جدیدی نیاز داریم که به یاری آن بتوانیم یا بطلان تعالیم جدید را اثبات کنیم یا نشان دهیم که این تعالیم منطبق بر مراتب ایمان اسلامی است.»[2] پس از او، عنوان علم کلام جدید در کتاب دانشمند هندی شبلی نَعمانی(1274-1332ق) مطرح گردید و توسطسیدمحمدتقی فخرداعی گیلانی ترجمه شد.[3]استاد شهید مرتضی مطهری (1298-1358ش)، نخستین کسی است که از چیستی و ضرورت کلام جدید در ایران سخن گفت.[4]اندیشمندان معاصر عرب، همچون آرکون، جابری و ابوزید نیز به این وادی راه یافته و با دغدغه حل تعارض سنت و تجدد، پروژه‌های مختلفی ارائه کردند.
دکتر عبدالکریم سروش، یکی از پژوهشگران معاصر ایرانی است‌که اواخر دهه شصت و اوایل دهه هفتاد، گفتمانی در این باب گشود و مباحث کلام جدید پروتستانی را بومی‌سازی کرد. وی با نگاشتن قبض و بسط تئوریک شریعت، از نسبیت معرفت اسلامی سخن راند و با انتشار صراط‌های مستقیم، حقانیت انحصاری اسلام را نفی و از حقانیت پلورالی دفاع کرد. بسط تجربه نبوی، اثر مهم دیگرش است که به طور موقت، معرفت دینی را رها ساخت و به سراغ دین و وحی الهی رفت و آن را حاصل بسط تجربه نبوی دانست. حقیقت وحی را محصول حالات روانی و امور اجتماعی و تلاش بشری پیامبر(ص) و نیز عنایت الهی شمرد. این نگرش، او را وادار کرد تا تفسیر خاصی از خاتمیت پیامبری ارایه کند. ذاتی و عرضی دین، معیاری بود تا محتوای جهانشمول قرآن از محتوای منطقه‌ای و موقتی آن ـ به زعم وی ـ جدا گردد. وی با تأثیرپذیری از نومعتزلیان به ویژه نصرحامد ابوزید و الهیات پروتستان، نگرش دیگری به قرآن و وحی الهی پیدا کرد و پیامبر را همچون زنبوری دانست که از شَهدگُل برگرفته و پس از تغییر و تحول به عسل تبدیل کرده است؛ نه همچون طوطی که تنها به نقل گفتار دیگران بسنده کند.
اینک سروش از تفسیر وحی به تجربه نبوی می‌گذرد و وحی قرآنی را خواب نامه وپیامبر(ص) را راوی رؤیای رسولانه می‌شمارد. خلاصه نخستین نگاشته وی با عنوان: «محمّد(ص): راوی رویاهای رسولانه» به شرح ذیل است:
دیدگاه رؤیای رسولانه، همچون دیدگاه تجربه نبوی بر مبانی و روش شناسی و لوازم خاصی استوار است که پیش از پرداختن به نقد این دیدگاه، به تحلیل(بیان مبانی و لوازم) آن، به شرح ذیل اشاره می‌شود:
اول: مبانی وحی‌شناسی:سروش در بسط تجربه نبوی و طوطی و زنبور، وحی را همسنخ تجربه دینی و شعر شاعران و شهود عارفان دانسته و با استعانت از تمثیل به شاعران، مقصود خویش را بیان کرده است. وی در رؤیای رسولانه،وحی‌شناسی را پدیدارشناسانه دنبال می‌کند؛ لکن پدیدارشناسی وحی در این مقال، مبتنی بر هستی شناسی و معرفتشناسی وحی است. وی، وحی‌شناسی خود را بدون تنقیح و تصریح بر مبانی زبانشناختی، معرفت‌شناختی، هرمنوتیکی و دین‌شناختی مبتنی کرده است. سروش در نوشته طوطی و زنبور، زبان وحی و مفهوم شناسی قرآن را معنادار دانسته، ولی آن را از سنخ زبان شناختاری نمی‌داند. او بر این باور است‌که مقصود قرآن از مفردات قرآنی و پدیده‌های طبیعی، مانند: سما و ارض، واقعیت‌های خارجی نیست و تنها گزارشی از اعتقادات مردم عصر پیامبر است و اینک بر این باور است که آسمان و زمین قرآنی از سنخ آسمان و زمین رؤیایی است. سروش، زبان گزاره‌ای وحی را سمبلیک و دانش پيامبر را به اندازه دانش قومش دانسته و خطاپذير معرفی کرده است. اینکه زبان قرآن، بشری است و محمد(ص) راوی است، نه مخاطب؛ و مشاهده او در رؤیا رخ داده است و اینکه باید به دنبال تعبیر بود نه تفسیر؛اینها، جملگی ادعاهایی است که بر مبانی هستی شناختی و معرفت شناختی و زبانشناختی معینی استوار است.پس ادعای وحی شاعرانه یا رؤیای رسولانه، مبتنی بر مبانی هستی‌شناختی و معرفت‌شناختی و زبانشناختی و پدیدارشناختی است که سروش باید همه آنها را اثبات کند تا بتواند چنین تفسیری از وحی ارایه نماید. وحی شناسی سروش، مبتنی بر نسبی گرایی معرفت‌دینی است و این مدل از نسبی‌گرایی، برگرفته از هرمنیوتیک فلسفی و غیرشناختاری دانستن زبان وحی و تجربه دینی دانستن وحی قرآنی است.
سروش بر اساس قبض و بسط تئوریک شریعت، نسبی‌گرایی کانت و تفکیک فنومن از نومن به معرفت وحیانی و وحی‌شناسی پرداخته است. وی در مقاله «بشر و بشير» و مقاله «طوطي و زنبور» در خصوص تعارض علم و دين، رأی علم را مقدم دانسته و به خطاپذیری و تأویل‌گرایی دین رو می‌آورد.سروش در مبنای هرمنوتیکی، بر تاريخي بودن متون ديني و فهم ديني تأکید دارد. اصل تاریخی بودن فهم دینی را میتوان از کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت و اصل تاریخی بودن حقایق دینی را از کتاب بسط تجربه نبوی فهمید. سروش در بحث‌هاي معرفت‌شناسي ديني از قبض و بسط تئوريک شريعت استفاده کرده و مدعي این مطلب شده که همان گونه که فلاسفه و عرفا و مفسران در بسياري از آيات دست به تأويل برده‌اند و هرگاه بين ظاهر آيات و دستاوردهاي علوم زمانه، ناسازگاري مي‌ديدند به تأويل آيات دست مي‌زدند، ما هم با نظريه قبض و بسط مي‌خواهيم راه تأويل را باز کنيم و مرتب فهم‌ديني و معرفت ديني خود را با دستاوردهاي بشري در علم و فلسفه مقايسه کنيم و با کمک آنها به تأويل آيات ديني بپردازيم.وی در وحی‌شناسی، علاوه بر تأویل‌گرایی، از مبانی دین‌شناختی از جمله، «تجربه ديني»، «ذاتي و عرضي دين»، «قلمرو حداقلي دین» بهره برده است.همه این مبانی به اثبات نیازمندند و نقد و نفی آنها، آب را از سرچشمه بر او می بندد.
دوم: لوازم رؤیای رسولانه: سروش با این تفسیر خاص از وحی و برگشت آن به رؤیای رسولانه، چه لوازمی را دنبال می‌کند. بهتر است همانگونه که وی در قبض و بسط تئوریک شریعت به لوازم آن پرداخت و از عصری و نسبی بودن معرفت دینی و نیازمندیش به معرفت‌های بشری سخن گفته؛ اینجا نیز لوازم سخن خود و تفاوت التزامی این نظر با دیدگاه مشهور را بیان کند. به هر حال، تکلیف مؤمنان نسبت به آیات قرآن چیست؟ قرآن، کلام خدا باشد یا کلام بشر، از سنخ شعر شاعرانه باشد یا رؤیای رسولانه، آیا مؤمنان، می‌توانند مراد خدای سبحان را بفهمند و حق دارند کلام قرآنی را حجت و معصومانه بدانند و یا اینکه باید خطا و اشتباه را بدان نسبت دهند؟ سروش در «بشر و بشیر» و «طوطی و زنبور»، به صراحت، خطا و عوامانه بودن را به پیامبر گرامی اسلام نسبت می‌دهد. اگر سروش به خطای کلام نبی و عوامانه بودنش اعتراف می‌کند؛ چگونه برای اثبات ادعای تجربه وحیانی بودن یا رؤیای رسولانه وحی به نمونه‌های قرآنی استناد می‌کند؟ آیا این عملیات معرفتی، نوعی پارادوکس نیست؟!
اول: آشفتگی روش‌شناسانه:مهمترین نقد روش‌شناختی بر وحی‌شناسی سروش این است‌که روش یکسانی در مباحث وحی‌شناسی ندارد. وی در گفتوگویی با منتقدانش ادعا می‌کند با رویکرد درجه دوم به وحی‌شناسی پرداخته است و در پاسخ به وی در نقد تفسیر بطلمیوسی از آیه هفت آسمان، می‌گوید: «نگاه درجه دوم به این مباحث دارم و کاری به صحت و سقم تفسیر ندارم و غرض وجود چنین تفسیری در میان تفاسیر است.» ولی از طرف دیگر، با رویکرد درجه اول، به حديث ابن‌عربي که بين اهل سنت هم مرسله است، تمسک می‌کند. خلاصه سروش مشخص نمی‌کند آیا بازیگرانه به این مباحث توجه دارد یا تماشاگرانه؟! اگر بازیگرانه به قران شناسی نمی پردازد، پس تفسیر ایشان از آیات برای اثبات دیدگاه رؤیای رسولانه، چگونه قابل دفاع است؟
همچنین وی بحث وحی‌شناسی را پدیدارشناسانه معرفی می‌کند؛ ولی هم از هرمنیوتیک گادامر- که با روش پدیدارشناختی متفاوت است- بهره می‌برد و هم به صراحت از خطای در وحی نبوی دم می‌زند؛ در حالی که پدیدارشناس باید پدیده را اپوخه کرده و بین‌الهلالین قرار داده و بدون پیش‌فرض، آن را آنگونه که نمایان است، معرفی کند. سروش، روش تحقیق خود را پدیدارشناسانه مطرح می‌کند.
پدیدارشناسی، روشی است‌که پدیده را بین الهلالین(اپوخه) قرار می‌دهد تا بدون هرگونه پیش‌فرضی و آنگونه که پدیده هست، نمایان گردد و از طرف دیگر، وی، همانگونه که در قبض و بسط تئوریک شریعت دنبال کرده، از هرمنیوتیک فلسفی متأثر شده و هر گونه فهم را مبتنی بر پیش‌فرض می‌داند. ترکیب این دو روش، نوعی تهافت روشی را در بردارد؛ زیرا پدیدارشناسی با هرمنیوتیک فلسفی با یکدیگر جمع نمی‌شود.
دوم: چیستی وحی در قرآن: نگرش پدیدارشناسانه به چیستی وحی با بهره‌گیری از آموزه‌های قرآنی نشان می‌دهد که حقیقت وحی هم بر تدبیر تکوینی، القای غریزی، القای قلبی، القای اشاره‌ای و القای شیطانیدلالت دارد و هم القای نبوی را شامل می‌شود. القای نبوی نیز بر سه گونه است: «وَ مَا کَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْياً أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولاً فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَکِيمٌ«[1]«و هيچ بشرى را نرسد كه خدا با او سخن گويد جز [از راه] وحى يا از فراسوى حجابى، يا فرستادهاى بفرستد و به اذن او هر چه بخواهد وحى نمايد. آرى، اوست بلندمرتبه سنجيده كار.» این آیه شریفه، بیان‌گر سه معنای اصطلاحی وحی است: نخست: وحی و حقیقتی که خداوند سبحان به صورت مستقیم بر پیامبر نازل می‌کند و دوم: وحی‌ای که از طریق واسطه‌ای غیر از فرشتگان به نبی می‌رسد و سوم: وحی با واسطه ملائکه و فرشته ای چون جبرئیل.[2]رؤیای صادقه، شاید به عنوان مصداقی از وحی نبوی، همچون وحی رؤیایی ابراهیم خلیل، نسبت به ذبح اسماعیل باشد؛ ولی به هیچ وجه از آیات قرآن استفاده نمی‌شود که همه گونه‌های وحی از سنخ رؤیا هستند.
سوم: کدام معنا از رؤیا: یکی از مغالطه‌های ادبیات سروش، مغالطه اشتراک لفظی است. آیا رؤیای رسولانه در این نوشته، همان رؤیای عوامانه است یا رؤیای عارفانه؟ آیا ایشان بین رؤیا به معنای کشف خیال منفصل با رؤیا به معنای رؤیت خیال متصل فرق می‌گذارد؟ اگر مقصود سروش از رؤیای رسولانه، رؤیای عوامانه و اضغاث احلام باشد؛ که قابل اعتنا نیست و ارزش این همه بحث و گفتوگو و وحی‌شناسی را ندارد و بی‌شک، ساحت پیامبری از اینگونه توصیف‌ها به دور است. اگر مقصود سروش از رؤیای رسولانه، کشف و شهود اعیان ثابته نزد عارفان است؛ سخن وی تا حدودی قابل دفاع است. پیامبراکرم(ص) از دیدگاه عارفان به مقام تعین اول(حقیقت محمدیه) دست یافته و بر تعین ثانی که دربردارنده اعیان ثابته است، اشراف دارد؛ اعيان ثابته، صور ماهيات عالم خلق (ملائکه، نفوس، انسانها، حيوانات، نباتات و غیره)، به نحو تفصيلي است.
صور علمی اين ماهيات و استعدادها، کمالات، تواناييهايشان در اعيان ثابته قرار دارند. اعيان ثابته، علم پيشين خداوند به اعيان و ماهيات خارجي است. اعيان ثابته، مظاهر علمي اسماء و صفات‌الهی و در واقع عین هم هستند. قیصری در شرح فصوص می‌نویسد: «لأن الظاهر و المظهر في الوجود شيء واحد، لاکثرة فيه و لاتعدد و في العقل يمتاز کل واحد منهما عن الآخر، کما يقول اهل النظر بأن الوجود عين الماهية في الخارج و غيره في العقل».[6]یعنی همانگونه که در مباحث فلسفي گفته ميشود که وجود و ماهيت يک شيء، در خارج عين هم هستند و تنها غیریت ذهنی دارند؛ به همين ترتيب، تفکيک ظاهر و مظهرو نیز اسما و صفات با اعیان ثابته (مظاهر علمی آنها)، عین هم هستند.
عارفان بر این باورند که: «الاعيان الثابتة ما شمّت رائحة الوجود» يعني اعيان ثابته در تعين ثاني تحقق دارند و وجود خارجي ندارند و متعلَق جعل جاعل هم قرار نمي گيرند. قیصری در شرح فصوص مي نویسد: «أن الاعيان ليست مجعولة لجعل جاعل، مع انها فائضة من الحق بالفيض الأقدس لأن الجعل إنما يتعلق بالوجود الخارجي».[7]پس پیامبر به اعيان ثابته که سرّ قدر نیز ناميده شده، آگاهی دارد و بر تمام قدرها، اندازهها و تمام حقايق در اعيان ثابته عالِم است. پس اگر مقصود سروش از رؤیای رسولانه، شهود و رؤیت اعیان ثابته است، قابل پذیرش نسبی است؛ با این تفاوت که حقایق خارجی در اعیان ثابته نیستند و تنها صورت‌های علمی در آن قرار دارند.
چهارم: وحی و رؤیت اعیان ثابته: آیا وحی الهی، همان رؤیت حقایق در اعیان ثابته توسط نبی اکرم(ص) است؟ پاسخ مثبت آن، ادعایی است که باید اثبات گردد. آری پیامبر(ص) و نیز اولیای الهی و ائمه اطهار(ع) بر اعیان ثابته اشراف و بر حقایق علمی وقوف دارد؛ ولی اینگونه وقوف علمی، غیر از وحی الهی است. وحی الهی، از سنخ حقایق نازل شده بر نبی اکرم است، نه رؤیت اعیان ثابته. خدای سبحان میفرماید: (که آن، قرآن کریمی است، که در کتاب محفوظی جای دارد، و جز پاکان نمی‌توانند به آن دست زنند [= دست یابند].آن از سوی پروردگار عالمیان نازل شده؛)[8]، (و از قرآن، آنچه شفا و رحمت است برای مؤمنان، نازل می‌کنیم؛ و ستمگران را جز خسران (و زیان) نمی‌افزاید.)[9]،
(و چون آيات روشنِ ما بر آنان خوانده شود، آنان كه به ديدار ما اميد ندارند مى گويند: «قرآن ديگرى جز اين بياور، يا آنرا عوض كن.» بگو: «مرا نرسد كه آن را از پيش خود عوض كنم. جز آنچه را كه به من وحى مى شود پيروى نمى كنم. اگر پروردگارم را نافرمانى كنم، از عذاب روزى بزرگ مى ترسم.)[10]، «و همين گونه، روحى از امر خودمان به سوى تو وحى كرديم. تو نمى دانستى كتاب چيست و نه ايمان [كدام است؟] ولى آن را نورى گردانيديم كه هر كه از بندگان خود را بخواهيم به وسيله آن راه مى نماييم، و به راستى كه تو به خوبى به راه راست هدايت مى كنى.»[11]، (اين از خبرهاى غيب است كه آن را به تو وحى مىكنيم. پيش از اين نه تو آن را مى دانستى و نه قوم تو. پس شكيبا باش كه فرجام [نيك] از آنِ تقواپيشگان است.)[12]،(اينها آيات خداست‌كه آن را به حق بر تو مى خوانيم و خداوند هيچ ستمى بر جهانيان نمىخواهد.)[13]،(و بدين گونه قرآن عربى به سوى تو وحى كرديم تا [مردمِ] مكّه و كسانى را كه پيرامون آنند هشدار دهى و از روزِ گردآمدن [خلق] كه ترديدى در آن نيست بيم دهى؛ گروهى در بهشتند و گروهى در آتش.)[14]، (زبانت را [در هنگام وحى] زود به حركت درنياور تا در خواندن [قرآن] شتابزدگى بخرج دهى، در حقيقت گردآوردن و خواندن آن بر [عهده] ماست. پس چون آن را برخوانديم [همانگونه] خواندن آن را دنبال كن. سپس توضيح آن [نيز] بر عهده ماست!)[15]،(پس بلند مرتبه است خدا، فرمانرواى بر حق، و در [ خواندن ] قرآن، پيش از آنكه وحى آن بر تو پايان يابد، شتاب مكن، و بگو: «پروردگارا، بر دانشم بيافزاى.)[16]،(و اگر [او] پارهاى گفتهها بر ما بسته بود، دست راستش را سخت مى گرفتيم، سپس رگ قلبش را پاره مى كرديم)[17]،(اينهاست كه ما آن را از آيات و قرآن حكمتآميز بر تو مىخوانيم.)[18]
پدیدارشناسی وحي نبوی، با بهره‌گیری از آیات قرآن، نشان می‌دهد که وحی نبوی، امري الهي است.نزول وحي به اراده شخص پيامبر نيست؛ بلکه بستگي به اراده الهي دارد و مرتبه وحي، فراتر از عقل است. به پيامبر خطاب ميشود يک سري حقائق را نمي‌داني و ما به تو مي‌گوئيم. پيامبر، حق تغيير و تبديل وحي را ندارد. الفاظ و تلاوت آیات قرآنی، از ناحيه خداوند است. وحی، از سنخ تجربه ديني و متأثر از تجربه‌گر نیست. وحي، منشأ هدايت آدميان است. (روزه، در چند روز معدودِ) ماهِ رمضان است؛ ماهی که قرآن، برای راهنمایی مردم، و نشانه‌های هدایت، و فرق میان حق و باطل، در آن نازل شده است.)[19]، وحی، مصون از خطا و لغزش و دارای عصمت است؛ (ما قرآن را نازل کردیم؛ و ما بطور قطع نگهدار آنیم،)[20] وحي، ناشي از علم و حكمت الهي است. (بهیقین این قرآن از سوی حکیم و دانایی بر تو القا می‌شود.)[21]، وحي متناسب با مخاطبان و برای جهانیان است. (و ما تو را جز برای همه مردم نفرستادیم تا (آنها را به پاداشهای الهی) بشارت دهی و (از عذاب او) بترسانی؛ ولی بیشتر مردم نمی‌دانند!)[22]
پنجم: وحی و نبوت نزد عارفان:عرفای اسلامی، مقام نبوت را خبر و اطلاع دادن از حقايق الهيه و معارف ربّاني از حيث ذات، صفت و اسم دانسته و آن را به دو قسم نبوت تعریف و نبوت تشريع منشعب کرده‌اند. نبوت تعريف، معرفت ذات، صفات، اسماء و افعال و نبوت تشريع، افزون بر نبوت تعريف، شامل تبليغ احکام، تأديب به اخلاق، تعليم به حکمت و قيام به سياست است. پس سياست‌مداري نیز جزو نبوت تشريعي و گوهر رسالت انبياء معرفي شده است. اين قسم از نبوت را رسالت ناميده‌اند. مقصود از نبي، انسان کاملي است که از جانب خداوند مبعوث شده است تا بندگان را به نيازمندي‌هايشان آگاه و از گناه دور سازد. عارفان، نبوت را به نبوت مطلقه و نبوت مقيّده تقسيم کرده‌اند؛ نبوت مطلقه عبارت است از آگاهي از حقايق الهي و دقايق ربّاني آنگونه که تحقّق دارند. بنابراين، نبوت، مستلزم آگاهي از حقايق ممکنات، اعم از موجود و غير موجود و ماهيات معدومه و اعيان ثابته است. نبوت مقيّده، اخبار از حقايق الهي، يعني معرفت ذاتِ حق تعالي و اسماء و صفات و احکام الهي است. انبياء، علوم الهي را فقط از وحي خالصِ الهي، دريافت مي‌کنند؛ زيرا بر قصور و ناتواني عقل از ادراک آن عالم‌اند.[23]
صدرالدین قونوي مي‌نویسد: «امّا الوحي التشريعي، فواصل من حضرة الرّب الي جبرئيل و من جبرئيل، الي الانبياء و اصحاب الشرايع عليهمالسلام.» وی مي‌گويد «حتي صور، حروف و کلمات و سائر تمثيلات، همه از طريق روح‌الامين، القاء ملکي ميشود. فناری در مصباح الانس مي‌نویسد: «تمامحقايقدرقرآنجمعاستوهمهازسويخدايسبحاننازلشدهاست.»قيصريدرمقدماتشرحفصوصبعدازتبیین کشف و تقسیم آن به کشف معنویو صوری مي‌گويد: «و أعني بالصوري ما يحصل في عالَم المثال من طريق الحواس الخمس و ذلک اِمّا اَن يکون علي طريق المشاهده کرؤيه المکاشِفِ صُوَرَ الارواحَ مُتَجَسِّده والانوارِ الرّوحانيه و اِمّا اَن يکونَ علي طريقِ السِّماع، كسِماعِ النبي(صلي الله عليه و آله) الوحيَ النازلَ عليه کلاماً منقولاً» یعنی پيامبر، وحي را به کشف صوري سماع و شنیدنی بهدست آورده است؛ نه اينکه پيامبر، آن را خلق کرده باشد. همچنین در فرق وحی و الهام می‌نویسد: «انًّ الوحيَ قَد يَحُصُلُ بِشهودِ المَلَکِ وَ سِماع کلامه، فهو من الکشفِ الشهودي المتضمّن للکشف المعنوي». پس پيامبر(ص)، ملک را مشاهده مي‌کند و کلامش را مي شنود و الفاظ و معاني را از خدا گرفته و حقيقت وحي، الفاظ و معاني‌ای است که بر پيغمبر نازل شده است؛ نه اينکه پيامبر اينها را جعل کرده و از محيط و فرهنگ و زمانه تأثير پذيرفته است.
ششم: وحی نزد متکلمان و فلاسفه:سروش، در مقالات دیگری، تحلیل وحی‌شناسانه خود را به فیلسوفان و متکلمان سده میانی اسلام نیز نسبت می‌دهد؛ در حالی که چنین نیست. ادعاي متکلمان در باب وحي اين است که پيامبر، نقش فاعلي در توليد وحي ندارد و تنها نقش قابلي در دریافت وحی دارد. متکلمان بين وحي قرآني و احاديث نبوي و احاديث قدسي تفاوت قائل شدند. صورت‌بندی احاديث‌قدسي توسط پیامبر و صورت‌بندی و الفاظ وحی قرآنی، توسط خدای سبحان انجام گرفته است. فلاسفه مسلمان نیز به وحی الهی نازل شده بر پیامبران اعتراف می‌کنند. کندی، وحی الهی را قسیم روش‌های حسی و عقلی معرفی می‌کند. اولين کساني که به تبيين و چيستي وحي پرداخته‌اند، فارابي و سپس ابن‌سينا و شيخ اشراق و ملاصدرا بوده‌اند. فارابی، فصل اخير انسان را ناطقه و عاقله بودن دانسته و سپس عقل را به نظري و عملي تقسيم مي کند. عقل نظري نیز عبارت از عقل منفعل، عقل بالفعل و عقل مستفاد است. بعد ابن سينا، اين سه مرحله را، به چهار مرحله عقل هيولاني(عقل استعدادی)، عقل بالملکه(مدرک بدیهیات)، عقل بالفعل(عقل استدلالگر)، عقل مستفاد(برگرفته از عقل فعال) تقسیم می‌کند. تبيين هستي‌شناسانه‌وحي از ديدگاه فلاسفه، ارتباط عقل مستفادِ پيامبر با عقل فعال است. عقل فعال هم به عقل آدمي براي کشف معقولات و انتزاع معقول از محسوس مدد مي‌رساند و هم به عقل آدمي کمک مي کند که عقل هيولاني او را ترقي دهد تا به عقل مستفاد برسد و هم به او کمک مي‌کند که وحي الهي را به عقل مستفاد منتقل کند.[24]
هفتم: گفتار الهی: گفته شد که خدای سبحان گوینده و پیامبر شنونده نیست و بر این مطلب به آیاتی تمسک شد؛ حال آنکه آیات فراوانی بر گویندگی خدای سبحان و شنوندگی نبی اکرم دلالت دارد.سروش گفت:«به او نگفته‌اند برو و به مردم بگو خدا یکی است.» در حالی که: پروردگار به پیامبرش خطاب می‌کند: «قل هو الله احد» و میفرماید: (بگو: «آنچه در آسمانها و زمین است، از آن کیست؟» بگو: «از آن خداست؛ رحمت (و بخشش) را بر خود، حتم کرده؛ (و به همین دلیل) به طور قطع همه شما را در روز قیامت، که در آن شک و تردیدی نیست، گرد خواهد آورد. (آری،) فقط کسانی که سرمایه‌های وجود خویش را از دست داده و گرفتار خسران شدند، ایمان نمی‌آورند.)[25] (بگو: «به من خبر دهید اگر عذاب پروردگار به سراغ شما آید،یا رستاخیز برپا شود، آیا (برای حل مشکلات خود،) غیر خدا را می‌خوانید اگر راست می‌گویید؟!)[26]
هشتم: نسبت‌های نادرست:سروش در نگاشته‌های خود بدون استناد به منابع، نسبت‌هایی به متفکران اسلامی داده است که صحیح نبوده و بر نسبت نادرست نیز نتایج نادرست‌تری گرفته است.
سروش، «واقعه قیامت واقعاً رخ داده» را به تفسیر صدرالمتألهین شیرازی از سوره واقعه نسبت داده و آن را به روایت‌گری محمد(ص) تحویل می‌برد؛ حال آنکه ملاصدرا تصریح می‌کند که زمان و ساعت آخرت از سنخ زمان دنیوی نیست؛ بلکه روایات فراوانی بر وقوع بالفعل قیامت دلالت دارد ولی وقوع خارجی نه رؤیایی![27]
وی در این مقال به علامه طباطبایی، نویسنده تفسیر ارزشمند المیزان، در تفسیر آیه(مگر آنها که در لحظه‌ای کوتاه برای استراق سمع به آسمان نزدیک شوند، که «شهاب ثاقب» آنها را تعقیب می‌کند!)[28]نسبت می‌دهد که «وی از طرفی شهاب را به معنای فیزیکی و متعارف آن می‌گیرد و از سویی، با توسّل به مقبولات متافیزیکی خویش، شیاطین را غیرمادّی می‌شمارد، و آن‌گاه در این تنگنا می‌افتد که شهاب طبیعی چگونه شیطان ماوراء طبیعی را می‌سوزاند، و نهایتاً بدین رأی نامطمئن (برخلاف عموم مفسّران پیشین) متمایل می‌شود که شهاب‌ها هم باید کنایه از حجاب‌های غیرمادّی‌باشند و آن آیه لاجرم باید با توجه به دستاوردهای نوین علمی تأویل شود! صاحب المیزان اگر بدین نکته متفطّن بود که رمی شیاطین، رؤیایی است که پیامبر دیده است، آن‌گاه دست از آن تأویل متکلّفانه می‌کشید و به خوابگزاری وآنتروپولوژی می‌پرداخت و به دنبال کشف این معنا می‌رفت که اگر کسی (در تاریخ و جغرافیای حجاز و در دل فرهنگ آن دوران) در خواب ببیند که شهابی در تعقیب دیوی است، تعبیرش چیست؟ نه اینکه هم شهاب را و هم شیطان را به زبان بیداری بخواند و بفهمد و آن‌گاه در مخمصۀ تفسیریِ رهایی‌ناپذیری درافتد. تکلّفات این مفسّر معاصر را در باب شکافتن ماه،به منزله اعجاز پیامبر، باید هم ازین جنس دانست. او همچون همه پیشگامان خویش، یک مفسّر بود نه یک معبّر! و جان کلام همین است.» این سخنان به هیچ وجه در کلام المیزان نیست.
ترجمه سخن علامه در المیزان ذیل آیه شریفه این است: «بنابراين اساس، مراد از آسمانى كه ملائكه در آن منزل دارند، عالمى ملكوتى خواهد بود كه افقى عالى تر از افق عالم ملك و محسوس دارد، همان طور كه آسمان محسوس ما با اجرامى كه در آن هست عالىتر و بلندتر از زمين ماستو مراد از نزديك شدن شيطان‌ها به آسمان، و استراق سمع، و به دنبالش هدف شهاب‌ها قرار گرفتن، اين است كه: شيطان‌ها مىخواهند به عالم فرشتگان نزديك شوند، و از اسرار خلقت و حوادث آينده سر درآورند و ملائكه هم ايشان را با نورى از ملكوت كه شيطان‌ها تاب تحمل آن را ندارند، دور مى سازند. و يا مراد اين است كه: شيطان‌ها خود را به حق نزديك مىكنند، تا آن را با تلبيسها و نيرنگ‌هاى خود به صورت باطل جلوه دهند، و يا باطل را باتلبيس و نيرنگ به صورت حق درآورند، و ملائكه رشته هاى ايشان را پنبه مىكنند، و حق صريح را هويدا مىسازند، تا همه به تلبيس آنها پى برده، حق را حق ببينند، و باطل را باطلو اين كه خداى سبحان، داستان استراق سمع شياطين و هدف شهاب قرار گرفتنشان را دنبال سوگند به ملائكه وحى و حافظان آن از مداخله شيطان‌ها ذكر كرده، تا اندازهاى گفتار ما را تأييد مىكند و خدا داناتر است.»[29]
نسبت روایت رؤیاهای رسولانه نبی اکرم(ص) به ملای رومی با وجود تخصص سروش نسبت به مثنوی و معنوی، بسیار عجیب‌تر است؛ مگر اینکه با هیستوریسیسم و تاریخی‌نگری فهم، اینگونه انتساب توجیه گردد. آیا فهمنده، مجاز است تا کلام نویسنده را با دغدغه عصر خود، تفسیر به رأی ناصواب کند و به او، همان دغدغه را نسبت دهد؟ مولوی به صراحت می‌گوید:
گفت پيغمبر كه حق فرموده است من نگنجم هيچ در بالا و پست[3]
همچنین درباره قرآن می‌سراید:
گرچه قرآن از لب پيغمبر است هر كه گويد حق نگفت او كافر است[4]
نهم: معیار فهم تعبیری: به فرض وحی الهی از سنخ روایت رسولانه و از نوع رؤیای نبوی باشد؛ با چه روشی سروش می‌خواهد به تعبیر وحی بپردازد که مراد شهود نبوی را بیابد؟ وی، چگونه با تفسیر برخی از آیات قرآن به نفی تفسیر و اثبات تعبیر پرداخته است؟ این شیفت پارادایمی و تغییر الگوی بنیادی چیست که به وسیله تفسیر، تفسیر به حاشیه رانده شود و تعبیر به جایش بنشیند؟ آیا با مبنای هرمنوتیک نسبیگرایانه و قبض و بسط تئوریک شریعت و مبنای بسط تجربه نبوی میتوان از تعبیر حقایق رؤیت شده توسط نبی سخن گفت؟
دهم: تأثیرپذیری از الهیات پروتستان: سروش در بحث‌های کلام اسلامی به شدت از الهیات پروتستان متأثر گردیده و با دیدگاه‌های مسیحیت مدرن به شرح و تفسیر مباحث کلامی پرداخته است. وی از طرف دیگر، آگاهی اجمالی از عرفان نظری اسلامی و آگاهی تفصیلی از عرفان ادبی به ویژه عرفان مثنوی دارد و سعی می‌کند با ترکیبی از فهماو از عرفان اسلامی و الهیات پروتستان، به تفسیر نوینی از مسایل کلام اسلامی دست یابد؛ در حالی که هم پارادایم کلام اسلامی با عرفان اسلامی متفاوت است و هم از پارادایم الهیات پروتستان، فاصله زیادی با کلام اسلامی دارد و جمع این سه پارادایم یا به تعبیر دیگر، تحمیل پارادایم الهیات پروتستان ـ البته با قرائت سروش ـ بر عرفان اسلامی ـ باز به قرائت سروش ـ و سپس تحمیل آن محصول بر کلام اسلامی، به تعبیر شریعتی، نوعی شتر گاو پلنگ خواهد بود.
[1]. شوری/51
[2] . ر.ك: الميزان،ج 18، ذيل آيه 52 سوره شوري و البروسوي، اسماعيل، تفسير روح‌البيان،بيروت: دارالاحياء التراث العربي، 1405 هـ . ق، ج 8، ص 345؛ و72 و التمهید فی علوم القران، ج1، ص29 و ابن عاشور، محمد طاهر، تفسير التحرير و التنوير، بي‌نا، بي‌تا، ج 25، ص 142.
[3]. مثنوی معنوی، دفتر اول
[4]. مثنوی معنوی، دفتر چهارم
[1]. انه لقرآن کریم فی کتاب مکنون لایمسه الا المطهرون تنزیل من رب العالمین(77-80 واقعه)
[2]. میان محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، نصرالله جوادی، اسماعیل سعادت، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1370ش، اول، ج4، ص201-202.
[3]. علامه شبلی نعمانی، علم کلام جدید، ج دوم، سید محمدتقی فخر داعی گیلانی، تهران، چاپ سینا، 1329ش.
[4]. آن فرزانه یگانه که به حق باید احیاگر کلام اسلامی نامش نهاد، میفرماید: «با توجه به اینکه در عصر ما شبهاتی پیدا شده که در قدیم نبوده و تأییداتی پیدا شده که از مختصّات پیشرفتهای علمی جدید است و بسیاری از شبهات قدیم در زمان ما بلاموضوع است، همچنان که بسیاری از تأییدات گذشته ارزش خود را از دست داده است، از این رو لازم است که کلام جدیدی تأسیس شود...»(ر.ک.به: مرتضی مطهری، پیرامون جمهوری اسلامی، تهران، انتشارات صدرا، شهریور 1384، هفدهم، ص37-38.) و از همین روست که برخی از متفکران، او را «بنیانگذار کلام جدید اسلامی» دانستهاند.(ر.ک.به: رضا داوری اردکانی، «مطهری و علم کلام جدید»، یادنامه استاد شهید مرتضی مطهری، جلد دوم، عبدالکریم سروش، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1363ش، اول، ص35)
[5].به قول سروش: «عارفان که از «کشف تامّ محمّدی» سخن گفته‌اند، اشارت به دریافتی اشراقی و ابرآگاهانه و فوق حسّی و رؤیایی داشته‌اند. از پیامبر هم آورده‌اند که رؤیای صادق یک جزء از چهل‌وشش جزء نبوت است.»
[6]. قيصري، محمدبن داود، شرح فصوص الحكم، تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، ص 117.
[7]. همان، ص 404.
[8]. واقعه/77-80. «اِنَّهُ لَقُرْءَانٌ كَرِيمٌ، فىِ كِتَابٍ مَّكْنُونٍ، لَّا يَمَسُّهُ إِلَّا الْمُطَهَّرُونَ، تَنزِيلٌ مِّن رَّبِّ الْعَالَمِينَ»
[9]. اسراء/ 82 «وَ نُنزَِّلُ مِنَ الْقُرْءَانِ مَا هُوَ شِفَاءٌ وَ رَحْمَةٌ لِّلْمُؤْمِنِينَ وَ لَا يَزِيدُ الظَّلِمِينَ إِلَّا خَسَارًا»
[10]. يونس 15«وَ إِذَا تُتْلَى عَلَيْهِمْ آيَاتُنَا بَيِّنَاتٍ قَالَ الَّذِينَ لاَ يَرْجُونَ لِقَاءَنَا ائْتِ بِقُرْآنٍ غَيْرِ هذَا أَوْ بَدِّلْهُ قُلْ مَا يَکُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقَاءِ نَفْسِي إِنْ أَتَّبِعُ إِلاَّ مَا يُوحَى إِلَيَّ إِنِّي أَخَافُ إِنْ عَصَيْتُ رَبِّي عَذَابَ يَوْمٍ عَظِيمٍ«
[11]. شوري52 «وَ کَذلِکَ أَوْحَيْنَا إِلَيْکَ رُوحاً مِنْ أَمْرِنَا مَا کُنْتَ تَدْرِي مَا الْکِتَابُ وَ لاَ الْإِيمَانُ وَ لکِنْ جَعَلْنَاهُ نُوراً نَهْدِي بِهِ مَنْ نَشَاءُ مِنْ عِبَادِنَا وَ إِنَّکَ لَتَهْدِي إِلَى صِرَاطٍ مُسْتَقِيمٍ»
[12]. هود 49 «تِلْکَ مِنْ أَنْبَاءِ الْغَيْبِ نُوحِيهَا إِلَيْکَ مَا کُنْتَ تَعْلَمُهَا أَنْتَ وَ لاَ قَوْمُکَ مِنْ قَبْلِ هذَا فَاصْبِرْ إِنَّ الْعاقِبَةَ لِلْمُتَّقِينَ«
[13].آل عمران 108 «تِلْکَ آيَاتُ اللَّهِ نَتْلُوهَا عَلَيْکَ بِالْحَقِّ وَ مَا اللَّهُ يُرِيدُ ظُلْماً لِلْعَالَمِينَ«
[14]. شوري 7«وَ کَذلِکَ أَوْحَيْنَا إِلَيْکَ قُرْآناً عَرَبِيّاً لِتُنْذِرَ أُمَّ الْقُرَى وَ مَنْ حَوْلَهَا وَ تُنْذِرَ يَوْمَ الْجَمْعِ لاَ رَيْبَ فِيهِ فَرِيقٌ فِي الْجَنَّةِ وَ فَرِيقٌ فِي السَّعِيرِ»
[15]. قيامت 16 ـ 19«لاَ تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ‌إِنَّ عَلَيْنَا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ‌فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ‌ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنَا بَيَانَهُ»
[16]. طه 114«فَتَعَالَى اللَّهُ الْمَلِکُ الْحَقُّ وَ لاَ تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ يُقْضَى إِلَيْکَ وَحْيُهُ وَ قُلْ رَبِّ زِدْنِي عِلْماً»
[17]. الحاقه 44 ـ 46 «وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنَا بَعْضَ الْأَقَاوِيلِ‌لَأَخَذْنَا مِنْهُ بِالْيَمِينِ‌ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِينَ«
[18]. آل‌عمران 58«ذلِکَ نَتْلُوهُ عَلَيْکَ مِنَ الْآيَاتِ وَ الذِّکْرِ الْحَکِيمِ«
[19]. بقره/ 185«شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنْزِلَ فِيهِ الْقُرْآنُ هُدىً لِلنَّاسِ»
[20]. حجر/ 9 «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»
[21]. نمل/6«وَ إِنَّكَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَكِيمٍ عَلِيمٍ»
[22]. سبا/28«وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاَّ كَافَّةً لِلنَّاسِ بَشِيراً وَ نَذِيراً»
[23]. ر.ک به نگارنده: انتظارات بشر از دین، گفتار دیدگاه عارفان
[24]. ر.ک به : نگارنده: ماهیت وحی در حکمت اسلامی، قبسات، ویژه نامه وحی شناسی
[25]. الأنعام/ 12«قُلْ لِمَنْ ما فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ قُلْ لِلَّهِ كَتَبَ عَلى نَفْسِهِ الرَّحْمَةَ لَيَجْمَعَنَّكُمْ إِلى يَوْمِ الْقِيامَةِ لارَيْبَ فيهِ الَّذينَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ فَهُمْ لا يُؤْمِنُونَ»
[26]. الأنعام/ 40« قُلْ أَ رَأَيْتَكُمْ إِنْ أَتاكُمْ عَذابُ اللَّهِ أَوْ أَتَتْكُمُ السَّاعَةُ أَ غَيْرَ اللَّهِ تَدْعُونَ إِنْ كُنْتُمْ صادِقينَ»
[27]. صدرالمتألهین شیرازی، تفسير القرآن الكريم، ج7، ص: 17-14
[28]. صافات/ 10 «إِلَّا مَنْ خَطِفَ الْخَطْفَةَ فَأَتْبَعَهُ شِهَابٌ ثَاقِبٌ»
[29].المیزان، ج 17، ص 124 و ترجمه الميزان، ج17، ص: 188
عبدالحسین خسروپناه
حوزه علمیه قم و مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران
سوم تیرماه 1392مصادف با نیمه شعبان المعظم 1434سالروز ولادت