به گزارش خبرنگار حوزه احزاب و تشکل‌های گروه سیاسی باشگاه خبرنگاران جوان؛ انقلاب اسلامى ایران در سالهاى 56 و 57، معماهاى مختلفى را پیش روى محققین علوم اجتماعى قرار داد. از جمله مهمترین آنها، رهبرى این انقلاب است. براى آنهایى که تحولات سیاسى ـ اجتماعى ایران آن دوره را پیگیرى مى‏ کنند، رهبرى انقلاب به وسیلۀ روحانى هفتاد و پنج ساله‏ اى، آن هم از راه دور و عمدتاً با تکیه بر اعلامیه، نوار سخنرانى و صدور فتوى، پدیده ‏اى غیر عادى و قابل تحقیق است.

امام با کانالهاى ارتباطى غیر رسمى و بدون تکیه بر سازمان (که معمولاً جزء اساسى هر حرکت بسیجى و انقلابى تلقى مى ‏شود)، مردم را به نشان دادن اعتراض علیه رژیم، شرکت در تظاهرات، انجام اعتصاب، تحریم اعیاد، شرکت در مجالس ترحیم و مانند اینها فرامى ‏خواند و ضمن اتخاذ مواضع سرسختانه، براى بسیج سیاسى حاصله، هدف گزارى مى ‏کرد و به عنوان رهبر و سخنگوى انقلاب، تقاضاى جنبش را براى طرفهاى درگیر اعلام مى ‏کرد.

اولین سؤالى که با مشاهدۀ این پدیده به ذهن متبادر مى ‏شود، این است که ایشان چگونه توانست به عنوان رهبرى با جاذبۀ فراگیر، در رأس نهضت انقلابى قرار گیرد، و به نوبۀ خود، با چه اهرم نفوذى توانست مردم را به حرکت درآورد و در جهت اهداف انقلاب هدایت کند. بویژه آنکه در این مورد، بسیارى از لوازم پیش‏بینى شدۀ بسیج سیاسى که تئوری هاى انقلاب مطرح مى ‏کنند، وجود نداشت و یا اگر هم وجود داشت، به گونه‏ اى کمرنگ و احتمالاً قابل چشم پوشى عمل مى‏ کرد.

 چگونه امام توانست مردم را بسیج کند و دلایل نفوذ امام در میان توده هاى مردم چه بود؟ در برداشتى ساده از سؤال یاد شده، هدف تحقیق، بررسى تأثیر و تأثر بین دو متغیر کلیدى است: در یکسو، رهبرى به نام امام خمینى است که داراى ویژگیهاى فردى بالقوه کاریزمایى، و اندیشه و ایدئولوژى جاذب و حرکت برانگیز است؛ و در سوى دیگر، متغیر وابسته یا توده هاى مردم ایران قرار دارند که با دریافت و درک آن ویژگیهاى شخصیتى و فکرى، تصویرى استثنایى از امام پیدا مى کنند و به وى گروش مى یابند تا آنچه را که رهبرى و جنبش کاریزمایى مى خوانیم، تحقق یابد.اما تنها قرار دادن این دو متغیر در کنار هم، چیزى را توضیح نمى دهد. در واقع، آنها نیاز به متغیرهاى میانجى مختلفى دارند تا رابطۀ بین آنها را فعال کند و فرایند تأثیر و تأثر را تسهیل و تقویت نماید.

اولین متغیرى که باید مورد توجه قرار گیرد، متغیر بحران است. بحران مى تواند با ایجاد وضعیت غیر عادى و برانگیختن عواطف متناسب با آن، نیاز به رهبرى، آن هم در مقتدرترین و با نفوذترین صورتش را فراهم کند. در مورد جنبش مورد بحث ما، این بحران با سیاست حقوق بشر کارتر و اعلام فضاى بازسیاسى آغاز مى شود. اما این آغاز، تنها شروع روند فعال شدن نطفه هایى است که از قبل، و مدت حداقل یک دهه و نیم شکل گرفته بودند.

مسائلى مانند فساد اخلاقى، اقتصادى و سیاسى، نابرابرى درآمدها، توقعات فزایندۀ اقتصادى، سرکوب و خفقان، سیستم متمرکز شخصى، وابستگى خارجى، سیاستهاى غیردینى، تزلزل مشروعیتى و مانند اینها، و جلوگیرى از ابراز و آشکارسازى آنها در مدتى طولانى، براى ایجاد اعتراض و ابراز نارضایتیهاى گسترده، دستمایه هاى لازم را فراهم کرده بود. بنابراین، زمانى که سیاست فضاى باز اعلام شد، در واقع، بهانه اى براى سر باز کردن و بیرون ریختن نارضایتیهاى سرکوب شده و نشر انتقاد و اعتراض در میان جامعه گردید. بویژه اینکه چنین تحولاتى دریک جامعۀ بسرعت شهرى شده و جوانگرا (که جمعیت لازم را براى حرکتهاى اعتراضى خشن فراهم مى کرد)، و در سیستم سیاسى با ظرفیت مدیریت بحران پایین (که از طریق اتخاذ سیاستهاى امنیتى ضد و نقیض و گاه بدون امکان اجرا، تقویت کنندۀ بحران بود) رخ مى داد.

اما تحولات سیاسى ناشى از فضاى باز و تحرک گروههاى سیاسى اعتراضى، هنوز با آنچه که بحران خوانده مى شود، فاصلۀ زیادى داشت. این حرکتها و تحولات، با توجه به میزان تهدیدى که مى توانستند متوجۀ رژیم کنند، بیشتر یک معضل یا شبه بحران محسوب مى شدند تا بحران. به علاوه، شبه بحران یاد شده (حتى اگر از شدت بسیار بیشترى نیز برخوردار بود)، به تنهایى براى توضیح رهبرى کاریزمایى امام و گروش توده ها به وى کافى نیست.

 رژیمى که با چنین معضلى روبه رو مى شود، ممکن است با اتخاذ روشهاى مختلف مدیریت بحران، و با اجراى سیاست چماق و هویج، بر مشکل فائق آید. همچنین ممکن است با کنترل جریان معارضه توسط گروههاى میانه رو، مسیر بحران به سوى بازى سیاسى و تعاملى که آمیزه اى از رابطۀ اعمال فشار و امتیازگیرى است، تبدیل شود (همچنان که آغازگر حرکتهاى معارضه اى جدید نیز گروههاى غیر مذهبى بودند). و اساساً، چرا در یک وضعیت بحرانى، رهبرى مذهبى (و نه انواع دیگر رهبرى) در صحنه مطرح شده و اقبال عمومى پیدا مى کند؟

بنابراین، متغیر توضیح دهندۀ دیگرى نیز نیاز است. این متغیر، عامل فرهنگ دینى و رواج مذهب گرایى در جامعه است. جامعۀ ایران دهۀ چهل و پنجاه، شاهد اوج گیرى کم سابقۀ روند مذهب گرایى در عرصه هاى اندیشه، عمل سیاسى، و از همه مهمتر، فرهنگ عمومى است.

مذهب گرایى اندیشه اى، به تدارک فکرى و ایدئولوژیک جنبش کاریزمایى کمک کرد؛ مذهب گرایى در بعد عمل سیاسى، مبارزۀ سیاسى بر پایۀ دین را مشروع و الهام بخش ساخت؛ و مذهب گرایى در بعد فرهنگ عمومى، بستر فرهنگى جامعه را براى پذیرش ایدئولوژى و رهبرى مذهبى آماده ساخت. البته سهم فرهنگ دینى و مذهب گرایى، فقط به تأثیرات یاد شده محدود نمى شد. فرهنگ مذهبى، در عین حال، تعریف کنندۀ بحران (تشدیدگر بحران با تعریف جدید ازآن) بود و سمبلها و زبان مبارزه، ابزار بسیج کاریزمایى و از همه مهمتر، الگوهاى کاریزمایى قابل جانشین سازى را نیز ارائه مى کرد.

امام خمینى در چنین بسترى، بار دیگر وارد صحنه شد و در تعامل با جنبش کاریزمایى و پابه پاى توسعۀ آن، تصویرى کاریزمایى در اذهان توده ها یافت. در این تعامل، از یکسو، به عنوان شخصیتى که نشانه هایى از یک رهبر مناسب براى چنین اوضاع بحرانى داشت، بدیلى براى حاکمیت سیاسى موجود ارائه مى کرد، و از سوى دیگر، ایدئولوژى جاذبى ارائه مى کرد که براى معضلات موجد بحران، راه حل پیشنهاد مى کرد، و براین اساس، ابتدا مریدان و پیروان اولیه، و سپس توده هاى هرچه گسترده ترى از جامعۀ ایران را به حرکت واداشت. نقشهایى مانند سمبل مبارزه بودن، دلیل و بهانۀ مبارزه قرار گرفتن، قهرمان مبارزه و منجى بودن، فرماندهى و هدایت حرکت و مانند اینها، موجب دامن زدن به بحران (و بنابراین، از مرد حادثه جوى سیدنى هوگ، به مرد حادثه آفرین و بحران ساز تبدیل شدن) و گسترش جنبش شد.

از سوى دیگر، هسته هاى اولیۀ جنبش کاریزمایى، با تصویرى که از امام داشتند (مقدس مظلوم مبارز) و آمادگى فداکارى براى وى، ضمن اصرار بر کوشندگى سیاسى در قالب دو دسته اقدام، در گسترش جنبش کاریزمایى و زمینه هاى فراگیرشدن رهبرى کاریزمایى، نقش مهمى ایفا کردند. 

دستۀ اول، راه اندازى تظاهرات خیابانى و تشکیل گردهماییهاى اعتراضى، و واداشتن نیروهاى امنیتى رژیم به سرکوب بود. سرکوب، با تأثیر معکوسى که به جا مى گذاشت، موجب تقویت جنبش مى شد: اولاً، چون حادثه اى غیرعادى و مهم بود، موجب انتشار اخبار جنبش و ایدئولوژى رهبرى آن شد؛ ثانیاً، چون پاسخى خشونت آمیز به انتقاد، اعتراض و تظلم صلح آمیز طرف مقابل بود، از نظر مردم، یکى از نشانه هاى حقانیت موضع و ایدئولوژى امام تلقى مى گردید؛ ثالثاً، با برجا گذاشتن شهید و مجروح، باعث برانگیخته شدن نارضایتى و خشم مردم علیه رژیم شاه مى گردید؛ رابعاً، حالت متخاصم متراکم ناشى از مجموعۀ سرکوبها، ضمن تقویت همبستگى گروهى در جنبش کاریزمایى، گرایش به رهبرى کاریزمایى و همسبتگى با او را افزایش مى داد؛ و سرانجام اینکه تشدید بحران و توسعۀ فضاى امنیتى التهاب آمیز، بستر جانشین سازى نهایى را فراهم مى کرد، چون هم صحنۀ عمل را هرچه بیشتر با موقعیت اسطوره اى فرهنگى شبیه مى ساخت، و هم با ایجاد التهاب روحى، انرژى روانى لازم (به تعبیر وبر، شور ناشى از شرایط اضطرارى)را که باعث تغییر شدید در انگاره ها و جهت کنشها و نهایتاً ایمان به کاریزما مى شود، فراهم مى ساخت.

دستۀ دوم، اقدامات ارتباطى و تبلیغاتى بود. این اقدامها با مجالس ترحیم، هفتم و چهلم شهداى سرکوب، شروع مى شد و پس از گردآمدن جمعیت قابل ملاحظه اى، بار دیگر به تظاهرات و شعار دهى مى انجامید. استفاده از مجالس ترحیم، چند امتیاز براى انقلابیون به همراه داشت: اول اینکه صرف این مجالس، اغلب مانع از برخورد مؤثر رژیم با آنها یا جلوگیرى از تشکیل آن مى گردید و بنابراین، فرصتى پیش مى آمد تا حرکت بسیجى، در قالب این برنامه ها تداوم یابد؛ دوم اینکه ماهیت اساساً مذهبى این مجالس، هرچه بیشتر، رنگ مذهبى به جنبش مى داد و روح مذهبى حرکت انقلابى را تقویت مى کرد؛ و سوم اینکه از همه مهمتر، سخنرانیهایى که به عنوان بخش اصلى این برنامه ها ایراد مى شد، همراه با تأکید بر جنبه هاى مذهبى مبارزه، ویژگیهاى کاریزمایى امام خمینى را انتشار مى داد.

به این ویژگیها، باید نقش ارتباطى کلى مراسم مذهبى را به عنوان وسیلۀ بسیج اضافه کرد. حریم نسبتاً امن این مجالس و مساجد محل تشکیل آنها، فرصت مبادلۀ شعارها، اطلاعات، عقاید، اعلامیه هاو نوارهاى امام را فراهم مى کرد.

ترکیب دو دسته اقدام یاد شده، چرخه اى از فرایند «اعتراض سرکوب  بزرگداشت و تبلیغ با سمبلهاى مذهبى بسیج بزرگتر در قالب مناسک مذهبى اعتراض» را ارائه مى کرد. در پایان هر دور از این چرخه، هستۀ قبلى جنبش کاریزمایى توسعۀ تصاعدى و شتابنده اى پیدا مى کرد. حاصل کار، رشد سریع پیروان امام و تقویت باورهاى کاریزمایى در میان این هستۀ کوشنده بود.

اعضاى جدیدى که در هر مرحله به این هسته مى پیوستند، از یکسو تحت تأثیر سرایت عاطفى روحیۀ حاکم برگروه، آمادگى روانى لازم براى پذیرش باورهاى کاریزمایى و تحول اعتقادى مبتنى بر جانشین سازى را پیدا مى کردند، و از سوى دیگر، تحت تأثیر گفتمانها و هنجار حاکم بر گروه کاریزمایى، فرایند آموزش باورهاى جدید را طى مى کردند.

به علاوه، تأثیر این چرخه فقط به توسعۀ هستۀ کوشندۀ جنبش، محدود نبود، بلکه اثر دیگر آن، گسترش فضاى بسیجى و کاریزمایى (با شعارهاى مذهبى و کاریزمایى مانند «مرگ بر یزید زمان ـ درود بر حسین زمان») در میان توده هاى بظاهر بیطرفى بود که در مراحل بعد، با مشاهدۀ فرصتهاى بیشترى براى مشارکت بسیجى و احساس تهدید کمتر، وارد جنبش مى شدند و تعداد اعضاى آن را به چند صدهزار و بعدها به رقم میلیونى مى رساندند. بدین ترتیب، و به تعبیر نظریه پردازان انقلابى امریکاى لاتین، این هستۀ کاریزمایى، نقش موتورفوکویى را ایفا مى کرد که ضمن توسعه یافتن، در به حرکت درآوردن موتور بزرگ توده ها و بسیج آنها حول رهبر کاریزمایى، نقش مهمى ایفا مى کرد.

نتیجۀ تعامل یاد شده، توسعۀ همزمان جنبش و رهبرى کاریزمایى بود. از یکسو، رهبر به گسترش جنبش کمک مى کرد و از سوى دیگر، جنبش در توسعۀ کاریزماى رهبر، نقش ایفا مى کرد. جنبۀ روانى و گروشى این توسعه، در بردارندۀ فرایندهاى مختلفى از تغییر نگرش است. در مورد انقلاب اسلامى، مهمترین فرایند که نقش تعیین کننده اى هم در شکل دهى به تصویر قدسى از امام خمینى در اذهان توده هاى مردم داشت، فرایند جانشین سازى اسطوره اى بود. این فرایند، با دو سازوکار «تشبت به اسطوره» و «تداعى اسطوره» انجام مى شد.

با توجه به درکى که مردم در سالهاى 56 و 57 از بحران داشتند (روبه رو بودن با رژیمى سرکوبگر، اسرافگر، وابسته، غارتگر و صفاتى دیگر مانند اینها که تبلیغات انقلابى، براى توصیف شاه از آنها استفاده مى کرد و در شعارها نیز به چشم مى خورد)، نیاز به وجود رهبرى را احساس مى کردند که حداقل، داراى ویژگیهایى ماند پارسایى، مردم دارى، شجاعت، سازش ناپذیرى و ریسک پذیرى، آن هم در حد کمال مطلق آنها باشد، تا بتواند نقشهاى رهبرى مهمى مانند هدایت جنبش، منجى مردم و قهرمان جامعه را ایفا کند. فرهنگ شیعى، با اسطوره هاى رهبرى خود، چنین صفات قابل جانشین سازى را ارائه مى کرد و نشانه هاى مربوط به شخصیت، افکار و رفتار امام، امکان انطباق با آن صفات را فراهم مى ساخت.

حاصل کار، تصویرى از شخصیتى استثنایى در میان توده هاى مردم بود که در پاییز و زمستان 57، با زهد، مردم دارى و پارسایى على گونه، رودرروى سیاستهاى فریب آمیز و فساد آلودۀ معاویۀ زمان مى ایستاد، و با ایثار، شجاعت و سازش ناپذیرى حسین وار، به مقابله با یزید زمان برمى خاست. طبیعتاً، شور عاطفى حاصل از چنین جانشین سازیهایى، انرژى روانى و انگیزۀ لازم را براى حمایت سرسختانه از امام و فداکارى براى آرمانهاى او فراهم مى آورد.

البته نسبت دادن همۀ تحولات نگرش کاریزمایى به فرایند جانشین سازى، جنبه هاى دیگر واقعیت را نادیده مى گیرد. اولاً، چه به دلیل وضعیت خاص موقعیتى (محیط درگیریهاى انقلابى) و چه به دلیل ویژگى اسطوره هاى قدسى مورد جانشینى (مبارزبودن و وجود تواناییهاى فوق بشرى در آنها)، جانشین سازى، با فرایند معجزه و قهرمان گرایى در آمیخته بود. همچنین برخى روندهاى تغییر نگرش نیز وجود داشت که با فرایندهاى جانشین سازى و معجزه قبل توضیح نیستند.

تأثیر پذیرى اعضاى جدید هسته هاى کاریزمایى از هنجارهاى گروهى، و تأثیرپذیرى عاطفى توده هاى مردم در زمانى که جنبش حالت فراگیر و هنجارى گسترده اى پیدا کرده بود، بیشتر با تئورى سرایت اجتماعى قابل توضیح هستند. و سرانجام، هنوز تحول نگرشى دیگرى نیز وجود دارد که با هیچ یک از فرایندهاى یاد شده، هماهنگ نیست. این تحول، شکل گیرى باورهاى خارق العاده اى (مانند دیدن تصویر امام در ماه) است که با سازوکارهاى تشریح شده در چهارچوب نظرى، نحوۀ به وجود آمدن اینگونه به نظر مى رسد که تئوریهاى رهبرى کاریزمایى، از ضعفى اساسى رنج مى برند.

این ضعف، نادیده گرفتن عنصر ضدکاریزما در صحنۀ تعامل است. در واقع، در همۀ این تئوریها، رابطۀ کاریزمایى، رابطه اى دوطرفه میان رهبر و پیروان است و حال آنکه، براى فهم کاملتر کاریزما و نحوۀ توسعۀ آن، این رابطه را باید به صورت رابطه اى سه طرفه و حاصل تعامل میان رهبر کاریزمایى، پیروان و ضد کاریزما مطالعه کرد. وارد کردن عنصر ضدکاریزما در تحلیل، و ترسیم صحنه اى که در جریان آن، وى وارد درگیرى با رهبرى کاریزمایى و پیروانش مى شود، تصویرى پویا از رابطۀ کاریزمایى را به نمایش مى گذارد.

انتهای پیام/